Bac Philo – Le Désir – Fiche n° 2.a. Des Désirs et des hommes – De Platon à Spinoza

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Source : La Revue des Ressources.org

Les leçons de Philosophie – Bac Philo – Partie 1. Le Sujet – Chapitre 5. Le Désir  – Fiche n° 2.a. Des Désirs et des hommes – De Platon à Spinoza

Fiche n° 2.a. – Des Désirs et des hommes – De Platon à Spinoza

Introduction

Dans ce premier volet sur la notion de désir, nous allons en découvrir les différentes conceptions depuis l’Antiquité avec notamment Platon, Aristote et leur relation oedipienne, ainsi qu’Épicure, le chantre du plaisir parfois mal compris, et les Stoïciens, toujours impassibles devant leurs passions. Nous terminerons avec Descartes et Spinoza, autres frères de philosophie, sinon ennemis, en tout cas souvent en opposition doctrinale.

Des désirs et des hommes – De Platon à Spinoza

Platon (427-347 av. J.-C.)

La tripartition de l’âme et le désir coupable

Dans le livre IV de la République, Platon décrit la tripartition de l’âme (voir l’article Platon, République IV – La tripartition de l’âme).L’âme humaine est constituée, comme la Cité, de trois parties : la fonction raisonnante ou raison (logismos en grec), la fonction impétueuse, dite aussi ardeur, colère ou principe irascible (thumos), et la fonction désirante ou désir (épithumia). Lorsque l’âme fonctionne harmonieusement, la raison commande, la colère assure la sécurité et le respect des valeurs morales, et le désir satisfait les besoins naturels et nécessaires. Le désir est donc sous deux jougs : le commandement de la raison et le “gardiennage” du principe irascible.

Tout est ou serait pour le mieux dans le meilleur des mondes. Car comme pour la Cité où des cités injustes peuvent exister, il existe des fonctionnement non harmonieux de l’âme.

Donc, s’il y a cinq espèces d’États, il doit y avoir aussi, chez les simples particuliers, cinq comportements de l’âme. (…) De fait, l’individu qui est à la ressemblance du gouvernement des meilleurs, nous l’avons déjà analysé, et de lui nous avons le droit de dire qu’il est aussi bon que juste. (…) Mais, après cela, ne faut-il pas parcourir les sujets qui ne valent pas celui-là ? L’homme qui aime à avoir le dessus, qui est féru d’honneurs (…) ; puis, à leur tour, l’homme oligarchique, l’homme démocratique, l’homme tyrannique ? Platon, La République, Livre VIII, 544e-545a.

A côté de l’homme juste (correspondant à la Cité idéale, seul jugée comme juste), Platon recense cinq comportements. L’homme “timocrate” est attiré par la richesses et les honneurs. L’homme oligarchique n’est attiré que par l’appât du gain et ne montre aucun courage. L’homme démocratique est livré à ses désirs, ignorant et intempérant. L’homme tyrannique ne vise que l’assouvissement de ses propres désirs, allant jusqu’à tuer son père si nécessaire pour les assouvir. Dans ces deux derniers comportements, nous voyons que le désir devenu maître de la raison l’emporte loin de toute vertu et de tout acte juste. Notons que nous sommes dans le cas où ces désirs sont loins d’être naturels et nécessaires.

Platon donne un exemple de l’emprise du désir sur la raison, et de la manifestation du principe irascible devant cet emprise, en raconter l’anecdote survenue à Léontios :

Eh bien, repris-je, une anecdote que j’ai entendue raconter me porte à croire ce que tu dis : un jour, donc, que Léontios, fils d’Agléon, remontait du Pirée vers la ville en longeant par derrière le Mur du Nord, ils s’aperçut que des cadavres étaient, auprès du bourreau, étendus par terre ; en même temps qu’il avait envie de les regarder, en même temps au contraire il était fâché et il se détournait lui-même d’en avoir envie ; jusque-là il luttait, il s’encapuchonnait la tête ; vaincu cependant par son désir, écarquillant les yeux, courant vers les cadavres : “Voici, s’écria-t-il, ce que vous avez à regarder, maudits ! Emplissez-vous de ce beau spectacle !” Platon, Ibid., 439 e – 440 a.

Dans cette anecdote, Platon montre que le désir s’empare de Léontios sans que sa raison puisse le contrecarrer, jusqu’à le “satisfaire” en contemplant les cadavres. Le principe irascible de l’âme répand alors sa colère contre ce désir malsain, qui contrevient aux valeurs morales de l’âme raisonnante. Le désir a été plus fort que la raison, mais il est condamné par la colère qui s’allie alors à la raison. Ce désir n’était ni naturel, ni nécessaire, ni moral. Il y a ici un lien entre la satisfaction d’un désir et l’immoralité, ainsi que la culpabilité de ce désir.

Les tonneaux du désir

Calliclès, personnage du Gorgias (voir l’article Platon, Gorgias ou De la Rhétorique), défend la thèse que, pour être heureux, il faut laisser les passions, c’est-à-dire les désirs et les plaisirs, diriger notre vie. Il faut jouir sans entrave, à tout prix.

Mais ce qui selon la nature est beau et juste, c’est ce que j’ai la franchise de te dire à présent : que celui qui veut vivre droitement sa vie, doit, d’une part, laisser les passions qui sont les siennes être les plus grandes possibles, et ne point les mutiler ; être capable, d’autre part, de mettre au service de ces passions, qui sont aussi grandes que possibles, les forces de son énergie et de son intelligence ; bref, donner à chaque désir qui pourra lui venir la plénitude des satisfactions. Platon, Gorgias, 491 e – 492 a.

Si nous reprenons l’analogie que nous avons vu précédemment, Calliclès est plutôt un homme démocratique, qui ne cherche qu’à assouvir ses désirs. Il serait donc esclave de ses désirs, ignorant ce que peut lui commander la raison.  En effet, pour Socrate, l’homme heureux est l’homme vertueux : celui qui a “bonne conduite” – autrement dit une conduite morale guidée par la raison -, et qui recherche et pratique la sagesse et fuit l’incontinence de celui qui ne veut qu’assouvir ses désirs. Il va tenter de convaincre Calliclès que le bonheur se trouve du côté de la sagesse et non des plaisirs, en utilisant la métaphore des tonneaux.

Examine si, en présence de l’homme sage et de l’homme incontinent, tu tiendras sur la vie de chacun des deux un langage tel que celui-ci ? De ces deux hommes, chacun aurait plusieurs tonneaux : l’un d’eux, des tonneaux en bon état et bien remplis, celui-ci de vin, celui-là de miel, un troisième de lait, et beaucoup d’autres choses encore, pleins d’une grande quantité de choses ; il aurait, d’autre part, des liquides rares et, de chacun d’eux, ceux qu’il est difficile de se procurer, au prix même de beaucoup de pénibles difficultés ; celui-là donc, une fois ses tonneaux remplis, n’aurait plus rien à y verser, il ne s’en occuperait plus, mais il aurait à leur sujet pleine tranquillité. Le second, de son côté, aurait, tout comme le premier, des liquides qu’il est possible de se procurer, quoique avec difficulté ; mais, ses récipients étant troués et pourris, il  serait, nuit et jour, sans cesse forcé de les remplir ; autrement, il aurait les pires souffrances à souffrir ! Telles étant les conditions de vie de chacun de ces deux hommes, soutiens-tu que celle de l’homme déréglé soit plus heureuse que celle de l’homme sage ? Ibid., 493 d – 494 a.

L’homme aux tonneaux pleins a atteint la tranquillité de l’âme (que nous aurons l’occasion d’évoquer plus loin avec l’ataraxie d’Épicure) : tous ses désirs actuels et à venir sont comblés, même les plus rares et les plus difficiles à se procurer, comme sans doute la sagesse. L’homme déréglé quant à lui se retrouve comme les Danaïdes et leur tonneau percé, ou comme Sisyphe, condamné à pousser son rocher pour l’éternité (voir la fiche de lecture Camus : Le mythe de Sisyphe). Calliclès a-t-il été convaincu par la démonstration socratique ? Le mieux est d’écouter sa réponse :

Tu ne me convaincs pas Socrate ! Pour celui en effet qui a fait son plein, il n’y a plus aucun plaisir. C’est tout au contraire ce que j’appelais tout à l’heure vivre comme une pierre, ne connaissant désormais, une fois qu’il a rempli ses tonneaux, ni joie, ni peine. Ce en quoi réside au contraire l’agrément de la vie, c’est l’afflux le plus abondant possible. Ibid., 494 a-b.

Socrate n’a pas convaincu Calliclès : la vie du sage qu’il décrit revient à “vivre comme une pierre”, c’est-à-dire sans plus rien ressentir. Vivre sans aucun désir ni aucun plaisir, est-ce encore vivre ?

Le Banquet et l’ascension du désir

Le titre complet du texte de Platon en lien avec le désir est Le Banquet ou De l’Amour (voir la fiche de lecture du Banquet). S’agit-il alors d’amour (ici le Dieu Amour, Éros en grec) ou bien de désir ?

(…) dans sa version française, le sous-titre du Banquet ne doit pas égarer. Le terme d’éros recouvre bien plus le désir que le sentiment amoureux dans ses formes les plus épurées auxquelles correspondrait plutôt le terme agapè. Renaut, Leçons de la Philosophie.

Nous utiliserons donc le terme “désir” pour désigner celui d’“Amour” utilisé dans le texte de Platon. Dans son discours du Banquet, Socrate montre que le désir est toujours désir de quelque chose : il vise un objet, dont il a envie, qu’il veut posséder et dont il est dépourvu – c’est la notion de manque. A cela s’ajoute également le désir de posséder dans l’avenir quelque chose dont on est pourvu dans l’instant présent – c’est la notion de temps – : être en bonne santé et souhaiter le rester dans le futur, par exemple. Il montre également que le désir est désir de l’immortalité : par “l’enfantement” pour le corps, par la création pour l’âme, en vue de la renommée et d’une “gloire immortelle”.

Le mouvement du désir va au-delà du sensible (ou du sensuel). Il s’agit d’une ascension, depuis le monde sensible, vers le monde intelligible des Idées, ces essences immuables et uniques qui constitue le monde réel pour Platon. Tout passe par la vision, d’abord la vision par les sens, puis la vision de l’esprit. Les degrés de cette “initiation” vont depuis l’attirance vers la beauté physique d’un corps, puis de celle de tous les corps ; suit l’attirance vers la beauté des âmes, celle des connaissances pour aboutir à la connaissance unique du Beau absolu.

[La beauté absolue] se montrera (…) en elle-même et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle, tandis que les autres beaux objets participent tous de la nature dont il s’agit en une telle façon que, ces autres objets venant à l’existence ou cessant d’exister, il n’en résulte dans la réalité dont il s’agit aucune augmentation, aucune diminution, ni non plus aucune altération. Quand donc, en partant des choses d’ici-bas, en recourant pour s’élever, à une droite pratique de l’amour des jeunes gens, on a commencé d’apercevoir cette sublime beauté, alors on a presque atteint le terme de l’ascension. 211 b.

Cette ascension vers l’Idée du Beau absolu rappelle l’allégorie de la Caverne, contée dans le livre VII de La République. Un prisonnier est extrait d’une caverne et fait une ascension vers la surface, où il va découvrir le Soleil, symbole de l’Idée du Bien absolu. Le désir est donc ici un mouvement qui transcende le monde sensible, celui des désirs sensuels, vers le monde intelligible, celui des Idées. Le désir est donc désir au-delà de la vie sensible, vers l’éternité des Idées.

Aristote (384-322 av. J.-C.)

Tout sauf Platon

Or on est tout de suite dans l’embarras pour décider en quel sens on doit parler de parcelles d’âme et quel serait leur nombre ?  Car, d’une certaine façon, elles sont manifestement en nombre infini ; et il n’y a pas seulement celles dont certains font état en distinguant des parties pour le calcul, pour l’ardeur et pour le désir, ou, selon d’autres, la partie qui contient la raison et la partie irrationnelle. En effet, si l’on se réfère aux différences qui fondent la séparation de ces parties, il est manifeste qu’il y en a d’autres encore, qui présentent un écart plus net que celles-là. Et ce sont précisément celles dont il  vient d’être question : la partie nutritive, qui appartient aussi bien aux plantes qu’à tous les animaux ; la partie sensitive, qu’on ne peut aisément ranger, ni comme irrationnelle, ni comme rationnelle ; et encore la partie représentative, qui diffère de toutes les autres par l’essence, et dont on serait fort embarrassé de dire à laquelle de celles-là elle s’identifie ou s’oppose, dans l’hypothèse d’une séparation des parties de l’âme. Or il y a, en plus la partie responsable de l’appétit, qui semblerait ne se distinguer de toutes les autres qu’en raison et en puissance. D’autre part, il est déplacé de la mettre en morceaux. Car dans la partie propre au raisonnement, prend naissance le souhait et dans la partie irrationnelle, le désir et l’ardeur ; et si l’âme a trois parties, chacune contiendra l’appétit ! Aristote, De l’âme, 432 a-b.

Là où, dans la tripartition de l’âme décrite dans la République, Platon séparait de façon “étanche” le désir de la raison et du principe irascible (ardeur, colère), Aristote, son disciple, résout son conflit oedipien avec son maître, en refusant tout découpage de l’âme et en décrivant un désir pouvant participer du rationnel comme de l’irrationnel. Notons que, dans le Banquet, Platon évoque un désir transcendant qui conduit au monde intelligible des Idées, monde le plus rationnel qui soit : il n’élude donc pas un désir relevant de la raison.

L’appétit vient en désirant

Il y a malgré tout ici un paradoxe : Aristote refuse le morcellement platonicien de l’âme, mais il défend une âme nutritive, une âme sensitive, une âme représentative et une âme désirante “responsable de l’appétit”. Platon voyait la structure de l’âme, Aristote y voit son fonctionnement, les éléments communs et les interactions entre les parties. Revenons au désir, ici relevant de l’âme désirante ou faculté appétitive, selon la terminologie aristotélicienne. Qu’est-ce que cet appétit ? Le terme vient du latin appetitus, désir, dérivé de appetere, convoiter. NOus retrouverons la notion de convoitise plus loin. Si le “bon appétit” se porte vers la seule nourriture à partir du XVIIe siècle, nous sommes ici dans le synonyme de désir au sens large.

On le voit bien dès qu’est considéré le désir au sens le plus large ou appétit (hormê) : il existe en effet aussi bien dans la partie rationnelle (souhait – boulêsis) que sous la forme de l’ardeur (thumos) ou des désirs irrationnels (épithumia). David Rabouin, Le désir.

Le désir est partout et ne se cantonne donc pas à une seule partie de l’âme, et surtout à une seule forme sensible ou sensuelle. Aristote propose ici une première classification des désirs : rationnels et irrationnels. Certains sont en lien avec la raison  : le souhait, qui se rapprocherait un peu de la notion de volonté ; l’ardeur, qui représente la compétitivité, la valorisation sociale. Ceux qui sont irrationnels sont de l’ordre de l’envie immédiate, irréfléchie. Le point commun de ces désirs est qu’ils nous mettent en mouvement : nous allons vers l’objet de notre désir. Ainsi, Aristote associe la faculté motrice et la faculté appétitive. Le corollaire de ce postulat est que ce n’est pas la raison qui nous fait nous mouvoir.

Mais voilà : l’intelligence, de son côté, ne déclenche manifestement pas de mouvement sans appétit, puisque le souhait est un appétit et que, lorsque le mouvement se règle sur le raisonnement, il se règle aussi selon le souhait ; tandis que l’appétit, de son côté, déclenche un mouvement qui déroge au raisonnement, puisque le désir est une espèce d’appétit. Donc l’intelligence est toujours correcte, mais l’appétit et la représentation sont corrects ou ne le sont pas. Aussi, c’est toujours l’objet de l’appétit qui imprime le mouvement, mais cet objet est soit le bien, soit l’apparence du bien. Aristote, De l’âme, 433 a.

Nous sommes donc guidés dans nos actes par autre chose que la raison pure. C’est toujours le désir qui nous met en mouvement, et nous allons toujours vers ce qui nous paraît être bien ou bon : si ma raison veut prendre plaisir à philosopher, il faudra d’abord que je désire – ou que je souhaite – ouvrir un livre ou suivre un cours de philosophie ; si ce hamburger – frites me paraît bon, je vais le désirer pour venir le dévorer – même si ma raison est anesthésiée par la vision de cette junk food. L’estomac a ses raisons que la déraison valide.

Il faut savoir raison garder

Pour Aristote, le bien suprême, le souverain bien, c’est le bonheur par la pratique de la vertu morale.

(…) le bien humain devient un acte de l’âme qui traduit la vertu et, s’il y a plusieurs vertus, l’acte qui traduit la plus parfaite et la plus finale. Aristote, Éthique à Nicomaque, 1098 a.

Nous ne pourrons atteindre ce bien qu’en exerçant notre fonction spécifique d’être humain : ce pour quoi nous sommes faits. Il faut revenir ici sur la distinction que fait Aristote des genres de vie : la vie nutritive, comme celle des végétaux qui se nourrissent de la terre pour croître ; la vie sensitive, comme celle des animaux qui ont des sensations ; la vie rationnelle, que seul l’homme, animal doué de raison, possède, selon Aristote. Ces genres de vie correspondent aussi aux vies que peuvent mener les hommes : la vie nutritive est une vie de jouissance ; la vie sensible liée à l’ardeur recherche les honneurs, la gloire et la richesse ; la vie rationnelle ou contemplative est l’exercice de la sagesse pratique et de la vertu. Comme nous l’avons vu, c’est la seule qui mène au véritable bien qu’est le bonheur par la pratique de la vertu. Puisque ce n’est pas la raison qui conduit nos actions, quel peut être le désir qui peut nous mener à cette vie si bienheureuse ?

Ce n’est pas le désir irrationnel de jouissance sensuelle immédiate. Ce n’est pas le désir rationnel lié à l’ardeur qui nous fait rechercher les honneurs. C’est le “désir adulte et rationnel” qu’est la boulèsis (ou boulêsis) :

La Rhétorique précise la modalité du rapport boulèsis-logistikon [le raisonnement] : “le souhait est un désir du bien (car on ne veut que ce qu’on croit être un bien)”. La boulèsis est spécifique en ce qu’elle est basée sur des considérations qui s’interrogent sur la rectitude, sur la véracité de nos évaluations d’une situation, là où l’épithumia qui vise le plaisant se base sur des apparences sans aucune valeur épistémique. Laetitia Monteils-Laengn, Aristote et l’invention du désir.

Notons que boulêsis peut se traduire aussi par volonté, dérivant du grec boulê, que l’on retrouve dans le terme “aboulie”, qui signifie un ralentissement ou une impuissance anormale de la volonté (Morfaux).

Les désirs irrationnels veulent leur satisfaction dans l’immédiat : il n’est point question d’attendre. Mais, pour pouvoir attendre, encore faut-il percevoir le temps qui s’écoule, se souvenir du passé, et se projeter dans l’avenir, autrement dit posséder la mémoire.

(…) tous les animaux ne la possèdent pas, du fait, précisément, que tous n’ont pas la sensation du temps. (…) l’antérieur et le postérieur sont dans le temps. Il est donc manifeste que la partie de l’âme à laquelle appartient la mémoire est précisément celle à laquelle appartient aussi l’imagination. Aristote, Petits traités d’histoire naturelle, 450 a.

Pour pouvoir peser le bien-fondé du désir, même “adulte et rationnel”, il faut utiliser la connaissance (d’où la “valeur épistémique”) pour prendre le temps de s’interroger,  d’évaluer ce désir et de savoir si la finalité (la fin, télos en grec) poursuivie à travers ce désir est véritablement un bien. Le temps a donc une importance considérable, en particulier si nous désirons le bonheur, ce qui nous prendra toute une existence :

Encore faut-il que ce soit dans une existence qui atteint sa fin, car une seul hirondelle ne fait pas le printemps, non plus qu’un seul beau jour. Or de la même façon, la félicité et le bonheur ne sont pas donnés non plus en un seul jour, ni même en peu de temps. Aristote, Éthique à Nicomaque, 1098 a.

Pour être heureux, vivons patients.

Épicure (341-270 av. J.-C.)

Pour le plaisir, mais pas n’importe lequel

Platon a divisé l’âme en trois parties, Aristote a unifié le principe du désir comme moteur de nos actes et a fait une première classification en désirs rationnels et irrationnels. Épicure va présenter sa “théorie véridique des désirs” et poser le plaisir comme “commencement et fin d’une vie bienheureuse” (Lettre à Ménécée). Mais nous ne sommes pas ici en présence d’un nouveau Calliclès issu du Gorgias de Platon, qui cherche à jouir à tout prix en assouvissant tous ses désirs quels qu’ils soient.

(…) lorsque nous disons que le plaisir est la fin, nous ne voulons pas parler des “plaisirs des fêtards” ni des “plaisirs qui se trouvent dans la jouissance”, comme le croient certains qui, par ignorance, sont en désaccord avec nous ou font à nos propos un mauvais accueil, mais de l’absence de douleur en son corps, et de trouble en son âme. Épicure, Lettre à Ménécée, 131-132.

La doctrine épicurienne n’est ni un “ascétisme austère”, ni un “éloge sans réserve du plaisir (D. Rabouin). Il s’agit plutôt d’un calcul rationnel entre les plaisirs et les peines ou souffrances liés aux désirs. La maîtrise des désirs va être l’un des quatre remèdes (tetrapharmakos) en vue d’atteindre la fin véritable qui est la santé du corps et surtout la tranquillité de l’âme : l’ataraxie. Il faut agir avec prudence (phronésis) en sachant ce qu’il faut choisir et ce qu’il faut éviter pour viser un plaisir véritable, et ainsi, savoir se contenter de peu. Les trois autres remèdes sont l’absence de crainte des dieux, l’absence de peur de la mort et supporter la douleur grâce au courage.

Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur les désirs

Pour choisir avec prudence le plaisir qui convient à une vie bienheureuse, il faut donc connaître les différents désirs, pour espérer atteindre l’ataraxie.

Et il faut voir (…) que parmi les désirs, certains sont naturels, d’autres vides, et que parmi les désirs naturels, certains sont nécessaires, d’autres seulement naturels ; et parmi les désirs nécessaires, certains sont nécessaires au bonheur, d’autres à l’absence de perturbations du corps, d’autres à la vie même. En effet, une observation sans détour de ces distinctions sait rapporter tout choix et tout refus à la santé du corps et à l’ataraxie de l’âme, puisque telle est la fin de la vie bienheureuse. Ibid., 127-128.

Pour la santé de notre corps et la tranquillité de notre âme, il nous faut choisir de ne satisfaire que les désirs naturels et nécessaires. Les autres désirs sont ou superflus, même s’ils sont naturels, ou vains et donc inutiles, voire source de souffrances. Voici quelques exemples correspondant à cette “théorie véridique des désirs” :

  • Désirs naturels et nécessaires : boire et manger, avec “modération”, philosopher pour le bonheur de l’âme ;
  • Désirs naturels et non nécessaires : boire et manger, avec excès (vins, mets raffinés…), sexualité ;
  • Désirs vides (ou vains) : richesse, pouvoir, ambition…

Le mode d’emploi est simple : manger au moins 5 fruits et légumes, éviter de manger trop gras, trop sucré, trop salé, pratiquer une activité physique régulière, éviter de grignoter entre les repas… Il ne s’agit pas là des règles épicuriennes, mais des messages sanitaires (voir l’enquête inpes de 2008 sur ces messages) diffusés depuis quelques années en France dans le cadre de la politique de santé. Épicure, avec plusieurs siècles d’avance, aurait été un parfait ministre de la Santé et des Désirs.

Épictète (50-130) et les Stoïciens

“No pasarán !”

Après les parties platoniciennes et les facultés aristotéliciennes de l’âme, voici la conception des stoïciens :

Ils disent que l’âme comprend huit parties. Sont en effet des parties les cinq organes des sens, l’organe de la voix, l’organe de la pensée, qui est la pensée elle-même, et l’organe de la reproduction. A partir des erreurs se produit la perversion qui atteint la pensée, perversion d’où germent de nombreuses passions qui sont causes d’instabilité. Quant à la passion considérée en elle-même, elle est, selon Zénon, le mouvement de l’âme irrationnel et contraire à la nature ou encore une impulsion excessive. Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, livre VII, 110.

Nous voyons ici que la passion est comprise dans son sens étymologique : en latin, passio, de pati, souffrir, subir (Morfaux), et en grec pathos, qui donnera le terme “pathologie”, la science qui a pour objet l’étude des maladies (cnrtl.fr). La passion que nous subissons est de l’ordre de l’irrationnel, et le désir fait partie des quatre genres de la passions avec la peine, la crainte et le plaisir. A côté de ces “mauvaises” passions ou affections, les stoïciens considèrent trois bonnes affections :

La joie, disent-ils, est opposée au plaisir, étant un soulèvement raisonnable. La défiance est opposée à la crainte, étant une répulsion rationnelle. Le sage en effet n’éprouvera aucune crainte, mais marquera de la défiance. Au désir, ils disent qu’est opposée l’aspiration, qui est une tendance rationnelle. Ibid., 116.

L’aspiration, contraire du désir, est aussi traduite par volonté. Nous retrouvons ici la boulêsis évoquée avec Aristote, qui est un souhait raisonné là où, pour le stoïciens, le désir est irraisonné. Le sage stoïcien sera donc “impassible”, c’est-à-dire exempt de souffrance, exempts de passion. Le terme “impassible” vient du latin impassibilis, composé de in- privatif et de passibilis, susceptible de souffrance (cnrtl.fr). Il ne subira aucune souffrance parce qu’il ne se soumettra pas à ses passions, à ses désirs ; il n’aura aucune passivité envers eux. “No pasarán !” : les désirs ne passeront pas.

J’accepte !

N’attends pas que les les événements arrivent comme tu le souhaites ; décide de vouloir ce qui arrive comme cela arrive et tu seras heureux. Arrien de Nicomédie, Le “Manuel” d’Épictète, VIII.

Le stoïcisme est une “morale de l’acceptation” (P. Rosenberg). Pour être libre, pour être heureux, il faut accepter ce qui est.  Nous ne connaissons pas le véritable nom d’Épictète : epiktétos désigne un esclave en grec. Cet esclave des hommes va écrire un manuel pour ne plus être esclave de ses désirs. Pour mieux s’en délivrer, il va distinguer ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous.

Parmi les choses qui existent, certaines dépendent de nous, d’autres non. De nous, dépendent la pensée, l’impulsion, le désir, l’aversion, bref, tout ce en quoi nous agissons ; ne dépendent pas de nous le corps, l’argent, la réputation, les charges publiques, tout ce en quoi ce n’est pas nous qui agissons. Ce qui dépend de nous est libre naturellement, ne connaît ni obstacles ni entraves ; ce qui n’en dépend pas est faible, esclave, exposé aux obstacles et nous est étranger. Ibid., I.

Nous retrouvons ici la notion de passivité, de subir ce qui nous arrive de “l’extérieur”. Il ne dépend pas de nous que nous soyons mortels. La mort n’est donc pas à craindre, car elle ne dépend pas de nous (si nous faisons exception du suicide), seule est à craindre l’opinion que nous en avons, qui elle dépend bien de nous. Pour être libre, pour être heureux, il faut vivre sans désirs et en se conformant à l’ordre de la nature, “vouloir ce qui arrive comme cela arrive”. Voici l’attitude que doit avoir le philosophe :

Tout désir, il l’a écarté de lui ; quant à l’aversion, il est entraîné à n’en éprouver que pour ce qui, tout en dépendant de nous, est contraire à la nature. Ses inclinations, quel qu’en soit l’objet, sont modérées. S’il passe pour stupide ou ignorant, il n’en a cure. En un mot, le seul ennemi qu’il ait à redouter, c’est lui-même. Ibid., XLVIII.

Il faut vouloir le monde tel qu’il est, le comprendre, l’approuver, et non désirer ce qui ne sera qu’une représentation erronée de ce monde, déformée par nos désirs : comme Socrate, n’écouter que “la règle dictée par la raison”.

Pour toi-même – si tu n’es pas encore Socrate – vis au moins en t’efforçant de l’imiter. Ibid., LI.

Adieu désirs, bonjour sagesse.

René Descartes (1596-1650)

Agito vs Cogito

Dans Les Passions de l’âme, Descartes donne la définition suivante du désir :

La passion du désir est une agitation de l’âme, causée par les esprits, qui la dispose à vouloir pour l’avenir des choses qu’elle se représente être convenables. Ainsi on ne désire pas seulement la présence du bien absent, mais aussi la conservation du présent ; et de plus l’absence du mal, tant de celui qu’on a déjà que de celui qu’on croit pouvoir recevoir au temps à venir. Descartes, Les Passions de l’âme.

Le désir est une passion (voir ce terme dans le Carnet de Vocabulaire), c’est-à-dire quelque chose que nous subissons, comme nous l’avons vu avec les Stoïciens. Le terme “agitation” vient du latin agito, qui donne l’idée d’un mouvement et dont un des sens signifie tourmenter, persécuter (Gaffiot). Notons que le mot latin cogito est formé de cum, qui signifie avec, et agito, et signifie remuer dans son esprit, penser, se représenter par l’esprit. D’un côté, avec le cogito si cher à Descartes, nous remuons notre esprit, de l’autre, c’est notre esprit – notre âme – qui est remuée. Les “esprits” qui agitent ainsi notre âme en provoquant le désir correspondent à la théorie cartésienne des “esprits animaux”, équivalent au fonctionnement du système nerveux décrit aujourd’hui sous forme d’influx nerveux. Ces “esprits animaux” ne sont pas contrôlés par la raison : nous les subissons, d’où la notion de passion. Nous sommes donc entraînés à vouloir – ou plutôt ici désirer, puisque la volonté est inopérante – quelque chose dont nous sommes dépourvus, comme le démontrait déjà Socrate dans Le Banquet. Comme cette notion de manque, nous retrouvons ici la notion de temps : le bien que nous désirons est soit absent au moment présent, soit déjà présent, mais susceptible de ne plus l’être à l’avenir, d’où notre désir de le conserver (par exemple la bonne santé).

Je désire donc je suis imparfait

Le désir est donc, selon Descartes, ce que subit notre esprit, tourmenté par le manque ou la peur de perdre ce que nous possédons. Comme les Stoïciens, Descartes met ses désirs à l’index. Lorsqu’il édicte sa “morale par provision”, dans l’attente d’avoir découvert les vérités de la science, voici comment il va traiter de ses désirs :

Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde. Descartes, Discours de la méthode, III.

Il laisse les événements se produire selon la “fortune”, c’est-à-dire le hasard ou le destin, comme Épictète veut que les choses arrivent comme elles arrivent, se conformant ainsi à “l’ordre du monde”, l’ordre de la nature des Stoïciens. Il faut tâcher de ne pas subir ses désirs. Le désir est à la fois la preuve que je suis imparfait, et la preuve qu’un être plus parfait existe, Dieu en l’occurrence (voir la notion de “preuve ontologique de Dieu” dans le Carnet de Vocabulaire) :

Car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c’est-à-dire qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas du tout parfait, si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature ? Descartes, Méditations métaphysiques, III.

Le désir fait partie des défauts de ma nature. Il est ce qui m’empêche d’être parfait. La classification cartésienne des désirs ne va retenir que son caractère irrationnel de passion, et ne distinguer que deux sortes de désirs : celui “qui naît de l’horreur”, comme la peur de la mort et le désir de l’éviter ; et “celui qui naît de l’agrément”, lié à la jouissance (regarder la beauté des fleurs, manger des fruits) et à l’amour (Descartes reprend le mythe d’Aristophane rapporté dans le Banquet et Platon, où les humains étaient à l’origine deux moitiés réunies dans un tout – voir la fiche de lecture sur le Banquet)

Et cette inclination ou ce désir qui naît ainsi de l’agrément est appelé du nom d’amour, plus ordinairement que la passion d’amour qui a été ci-dessus décrite. Aussi a-t-il de plus étranges effets, et c’est lui qui sert de principale matière aux faiseurs de romans et aux poètes. Descartes, Les Passions de l’âme.

Rien donc de très rationnel, ni d’une profonde perfection, dans ces désirs finissant en romans de gare.

Baruch Spinoza (1632-1677)

Désir persévérant

Spinoza va, comme Descartes donner sa définition du désir :

Le désir est l’essence même de l’homme, en tant qu’elle est conçue comme déterminée, par une quelconque affection d’elle-même, à faire quelque chose. Spinoza, L’Éthique, III.

Il faut ici situer le désir dans le cadre de l’effort “général” par lequel l’esprit (et toute chose) s’efforce de persévérer dans son être : c’est ce que Spinoza nomme le conatus (voir ce terme dans le Carnet de Vocabulaire). Nous l’appellerions aujourd’hui sans doute plutôt l’instinct de conservation ou l’amélioration continue de l’être. Ce conatus, cet effort rapporté à l’esprit se distingue en plusieurs sortes :

  • Volonté, lorsqu’il ne concerne que l’esprit seul ;
  • Appétit : lorsqu’il se rapporte à l’esprit et au corps ;
  • Désir : le désir est un appétit accompagné de la conscience de lui-même.

Le désir fait donc partie de la nature humaine, de son essence.

C’est pas moi, c’est le désir

Spinoza ne croit pas au libre arbitre (voir ce terme dans le Carnet de Vocabulaire) : les causes réelles de tout ce que nous faisons sont déterminées par autre chose que notre propre volonté ou même nos propres appétits et désirs. Dieu est la cause de toutes choses, y compris nos actions : “Dieu, autrement dit la Nature” (Deus sive natura). Nous sommes déterminés à persévérer dans notre être, à faire quelque chose : le désir est l’une des formes de cet effort à persévérer dans son être et fait partie de la nature humaine. Il est donc impossible, ou pour le moins illusoire, de vouloir maîtriser ses désirs, puisqu’ils sont partie intégrante de notre nature et surtout parce qu’ils sont la force qui nous pousse à agir.

Il est donc établi par tout ce qui précède que nous ne faisons effort vers aucune chose, que nous ne la voulons pas et ne tendons pas vers elle par appétit ou par désir, parce que nous jugeons qu’elle est bonne ; nous jugeons qu’une chose est bonne, parce que nous faisons effort vers elle, que nous la voulons et tendons vers elle par appétit ou désir. Ibid., III, 9, Scolie.

Ce n’est donc pas, comme chez Aristote, l’objet de notre désir qui est le moteur de nos actions, mais le désir lui-même, cette forme du conatus, qui est la force qui nous dirige vers un objet, que, par suite, nous jugeons bon. Le désir est notre maître, que nous le voulions ou non, mais nous ne pouvons que le vouloir passivement puisque c’est lui qui nous dirige.

En bref/L’essentiel

Platon :

  • L’âme est composée de trois parties : fonction raisonnante (raison), fonction impétueuse (ardeur, colère ou principe irascible) et fonction désirante (désir) ; la raison gouverne le désir avec la colère comme alliée ;
  • Métaphore des tonneaux (Gorgias) : le sage vit tranquillement sans désirs avec ses tonneaux pleins de tout ce dont il a besoin, l’homme déréglé vit une vie de souffrance en se soumettant à ses désirs, pareils à des tonneaux percés et jamais remplis ;
  • Le désir (Éros ou Amour) doit être initié et suivre un mouvement d’ascension vers le Beau absolu, l’Idée du beau qui surpasse tout ce qui est sensible.

Aristote :

  • L’âme ne se découpe pas en parties comme le dit Platon, le désir peut être rationnel ou irrationnel ;
  • Le désir est partout dans l’âme : quand il est rationnel, le désir relève du souhait ou de l’ardeur de la compétition, quand il est irrationnel, le désir est de l’ordre de l’envie immédiate, irréfléchie ; nous sommes donc toujours guidés par nos désirs ;
  • Le désir du bien fait la vie heureuse, mais il faut du temps pour atteindre la vertu ; la finalité est le souverain bien, atteint au moyen de la raison.

Épicure :

  • La doctrine d’Épicure pose le plaisir comme “commencement et fin d’une vie bienheureuse”, mais pas tous les plaisirs sans réserves, il faut donc maîtriser ses désirs pour atteindre l’ataraxie, la tranquillité de l’âme ;
  • Il y a des désirs naturels et nécessaires ( boire, manger, philosopher), des désirs naturels et non nécessaires (excès de boisson ou de nourriture, sexualité) et des désirs vains (richesse, pouvoir, ambition…), seuls les désirs naturels et nécessaires doivent être satisfaits, les autres sont superflus ou même source de souffrance ;

Épictète et les Stoïciens :

  • Le désir est toujours irraisonné, il ne faut pas se soumettre à ses passions, à ses désirs ;
  • Il y a des choses qui dépendent de nous (nos jugements, nos désirs…) et d’autres qui ne dépendent pas de nous (la maladie, la mort, l’argent…), nous ne pouvons agir que sur ce qui dépend de nous, et nous devons accepter le reste, approuver le monde tel qu’il est.

Descartes :

  • Le désir est une passion qui agite notre âme, nous désirons ce qui nous manque ou ce que nous avons déjà et qui risque de nous manquer plus tard (la santé…) ;
  • Le désir est irrationnel, il fait partie des défauts de la nature humaine, qui est imparfaite contrairement à Dieu.

Spinoza :

  • Le désir est l’essence même de l’homme, il fait partie de nature qui est de s’efforcer de persévérer dans son être (conatus) ;
  • Le désir lui-même est le moteur de nos actions, il est donc illusoire de vouloir maîtriser ses désirs, car nous sommes déterminés par Dieu, cause de toutes choses.

Thème et notions connexes

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Le Sujet La Conscience

La Perception

L’Inconscient

Autrui

Le Désir

L’Existence et le Temps

1. Le Désir- De quoi parlons-nous ?

2.a. Des Désirs et des hommes – De Platon à Spinoza

2.b. Des Désirs et des hommes – De Rousseau à Sartre

3. L’âme désirante chez Platon

4. Le Désir- Bibliographie

Voir aussi

Les différents articles du site.

Les Fiches de lecture.

Le Carnet de Vocabulaire Philosophique.

Les Citations.

La Grande Bibliothèque Virtuelle de la Philosophie.

Dsirmtcom, mai 2019.

4 réponses à “Bac Philo – Le Désir – Fiche n° 2.a. Des Désirs et des hommes – De Platon à Spinoza

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