Fiche de lecture – Hannah Arendt, La crise de la culture

Philosophie – Fiches de lecture

Fiche de lecture n° 20

Eléments contextuels

Éléments biographiques

Hannah Arendt (1906-1975), philosophe allemande, puis américaine en 1951.

Née en 1906 en Allemagne, juive exilée aux États-Unis par le nazisme, Hannah Arendt n’a pas seulement été témoin des tragédies humaines et des grands bouleversements scientifiques de son siècle. Elle n’a cessé de les penser, en théoricienne politique, jusqu’à sa mort en 1975. Philosophie magazine, Hannah Arendt – La passion de comprendre, hors-série n° 28.

L’oeuvre

Le texte La crise de la culture est issu de l’ouvrage du même nom, qui comprend huit essais sur différents thèmes : la tradition, l’histoire, l’autorité, la liberté, l’éducation, etc. La première version, parue en 1961, comprenait six essais. Le titre complet de l’essai est : La crise de la culture – Sa portée sociale et politique.

Plan du texte, synthèse et extraits

La pagination des citations renvoie à l’édition citée en bibliographie.

Première partie – Portée sociale de la culture

Cette première partie étudie la “portée sociale” de la culture, au travers du rapport entre les sociétés et la culture. A partir du phénomène de la “culture de masse”, Hannah Arendt distingue la “société de masse” et la “bonne société”, avec l’apparition du “philistinisme” sous ses deux formes, inculte et cultivé. La culture faite d’objets permanents, contraire du fonctionnel, se transforme en loisirs remplis d’objets de consommation satisfaisant les besoins dans l’utilitarisme de la fonction.

Le phénomène de “culture de masse”

Terme issu de celui de “société de masse”, comme culture de la société de masse. Péjoratif au départ (forme dépravée de société), et contradictoire dans les termes “culture” et “masse”, devenu ensuite respectable dans “l’intellectualisation du kitsch”.

La question est de savoir si le rapport de la société (de masse ou non) à la culture qui l’a précédée est identique.

Problématique du rapport entre la société et la culture

L’art moderne se caractérise par la rébellion de l’artiste “contre la société en tant que telle”. La culture devient “une affaire de position sociale”, de snobisme où il faut être “assez éduqué  pour apprécier la culture” (voir plus loin la notion de “philistinisme). Le “malaise” de la culture peut ainsi “ne pas être compris dans sa signification symptomatique ».

La société de masse

Elle advient quand “la masse de la population se trouve incorporée à la société”. La société de masse intègre toutes les couches sociales, y compris celle de la “bonne société” (voir plus loin ce terme), qui disposait auparavant de richesse et de temps à consacrer à la culture. La société de masse, par la baisse du “fardeau du labeur” accède aussi au loisir et à la culture.

Le “commun dénominateur” de la société de masse et de la culture de masse est l’incorporation des masses dans la société.

Les traits psychologiques de “l’homme de masse” sont d’abord apparus dans la “bonne société” : abandon, aptitude à la consommation, incapacité à juger, égocentrisme, aliénation au monde.

La “bonne société”

Elle prend son origine à partir des XVIIIe et XIXe siècles, à “l’époque de l’absolutisme”, telle la société de cour de Louis XIV, qui transforme les nobles en courtisans et les divertit par des intrigues, d’où naîtront la forme moderne du roman (Mémoires de Saint-Simon), les sciences sociales et la psychologie , centrés sur le conflit société/individu.

Le vrai précurseur de l’homme de masse moderne est cet individu défini et, en fait, découverts par ceux qui, tels Rousseau au XVIIIe siècle ou John Stuart Mill au XIXe siècle, se trouvèrent eux-mêmes en rébellion ouverte contre la société. Depuis lors, l’histoire d’un conflit entre la société et les individus qui la constituent s’est répétée encore et encore dans la réalité non moins que dans la fiction ; l’individu moderne – et qui n’est plus si moderne – fait partie intégrante de la société contre laquelle il tente de s’affirmer et qui lui prend toujours le meilleur de lui-même. p. 256.

Différence premiers stades de la société et société de masse

Dans une société restreinte à certaines classes de la population, l’individu avait plus de chances de survie : il pouvait “s’évader” dans d’autres “couches de non-société” (partis révolutionnaires, prolétaires, etc.). C’est le “peuple” outragé contre “la corruption et l’hypocrisie des salons” dans la Révolution française.

Une bonne part du désespoir des individus dans les conditions de la société de masse est due au fait que ces échappées sont maintenant bloquées parce que la société a incorporé toutes les couches de la population. p. 257.

Le dernier individu : l’artiste

Le dernier individu qui demeure dans une société de masse est l’artiste.

Aussi, notre intérêt pour l’artiste n’est-il pas tant axé sur son individualisme subjectif, que sur ce fait qu’il est, après tout, le producteur authentique des objets que chaque civilisation laisse derrière elle comme la quintessence et le témoignage durable de l’esprit qui l’anime. p. 257.

L’accusation de l’artiste contre la société

L’artiste accuse la société de “philistinisme”. La définition de ce terme dans un sens péjoratif est :

Celui qui, inculte ou borné, est fermé aux choses de l’art, de la littérature, de l’esprit. cnrtl.fr.

Dans son sens biblique, il indique un “ennemi supérieur en nombre entre les mains duquel on peut tomber”. Voici le sens que lui donne Hannah Arendt :

(…) il désigne un état d’esprit qui juge de tout en termes d’utilité immédiate et de “valeurs matérielles”, et n’a donc pas d’yeux pour des objets et des occupations aussi inutiles que ceux relevant de la nature et de l’art. p. 258.

Les deux formes du philistinisme : inculte et cultivé

La société monopolise la “culture”, en particulier dans la lutte pour une position sociale. L’aristocratie méprise “la vulgarité des simples faiseurs d’argent” du philistinisme inculte. Les classes moyennes socialement inférieures vont “s’éduquer” à la culture, dès qu’elles possèdent “la richesse et le loisir nécessaire”, en devenant ainsi des philistins cultivés.

Statut objectif du monde culturel

Le monde culturel, sous ses formes tangibles (livres, tableaux, statues, constructions, musique) “englobe, pour en rendre témoignage, le passé tout entier remémoré” des pays, nations et du genre humain. Il a un seul critère authentique, indépendant de la société : sa permanence, voire son immortalité.

Seul ce qui dure à travers les siècles peut finalement revendiquer d’être un objet culturel. p. 260.

Les ouvrages immortels du passé devenus objet de raffinement social et individuel (par la position sociale) perdent leur qualité fondamentale d’émouvoir au-delà des siècles. L’usage des oeuvres d’art pour une éducation ou une perfection personnelles est déplacé.

Ce peut être aussi utile, aussi légitime de regarder un tableau en vue de parfaire sa connaissance d’une période donnée, qu’il est utile et légitime d’utiliser une peinture pour boucher un trou dans un mur. p. 260.

L’ennui avec le philistin cultivé n’est pas qu’il lisait les classiques, mais qu’il le faisait poussé par le motif second de perfection personnelle, sans être conscient le moins du monde que Shakespeare ou Platon pourraient avoir à lui dire des choses d’une autre importance que comment s’éduquer soi-même. p. 260.

Le kitsch du XIXe siècle

Ce style est lié à la séparation des arts et de la réalité. La renaissance des arts créateurs s’affirme quand la “bonne société” perd son monopole de l’emprise sur la culture et sa position dominante sur la population. Il se produit alors une “désintégration de la culture” avec les structures néo-classiques, néo-gothiques et néo-Renaissance, qui deviennent des marchandises sociales, des “valeurs” à échanger avec d’autres valeurs sociales et individuelles.

Le philistin et les objets culturels

Il y eut d’abord un mépris du philistin pour ces objets considérés comme inutiles. Puis le philistin cultivé les prit comme monnaie d’échange, pour acheter une position sociale supérieure. Les objets perdirent alors leur pouvoir culturel – nous émouvoir – en s’usant “comme des vieilles pièces”. Ce fut la “dévaluation des valeurs” suivi de la “liquidation générale des valeurs” (années 1920-1930 en Allemagne, 1940-1950 en France).

La “liquidation générale des valeurs”

La tradition avait pour tâche de préserver le passé de la civilisation occidentale. La “liquidation générale des valeurs” signe “la fin mélancolique de la grande tradition occidentale”.

Intellectuellement, sinon socialement, l’Amérique et l’Europe sont dans la même situation : le fil de la tradition est rompu, et nous devons découvrir le passé pour notre propre compte, c’est-à-dire ses auteurs comme si personne ne les avait jamais lus avant nous. p. 262.

La société de masse entrave moins dans cette tâche que la “bonne société”.

Différence fondamentale entre société et société de masse

(…) la société veut la culture, évalue et dévalue les choses culturelles comme marchandises sociales, en use et en abuse pour ses propres fins égoïstes, mais ne les “consomme” pas. p. 263.

Ainsi, les choses culturelles se désintègrent mais ne disparaissent pas.

La société de masse, au contraire, ne veut pas la culture, mais les loisirs et les articles offerts par l’industrie des loisirs sont bel et bien consommés par la société comme tous les autres objets de consommation. p. 263.

Les produits des loisirs servent le processus vital de la société : passer le temps de l’oisiveté, libéré de tout souci, “libres pour le monde et sa culture”. Le temps “vide” des loisirs est une coupure – un “hiatus” – dans le “cycle biologiquement conditionné du travail” (le « métabolisme de l’homme avec la nature », Marx).

L’accroissement du “hiatus” des loisirs

Le temps libre augmente avec les conditions de vie moderne, sans changer la nature du temps, ni le cycle biologique.

Les loisirs, tout comme le travail et le sommeil, font irrévocablement partie du procès biologique de la vie. Et la vie biologique est toujours, au travail ou au repos, engagée dans la consommation ou dans la réceptivité passive de la distraction, un métabolisme qui se nourrit des choses en les dévorant. p. 263.

Il n’y a plus d’objets culturels, ni de valeurs utilisées pour l’échange, mais seulement des “biens de consommation”.

“Panis et circenses”

Le “pain et les jeux” deviennent nécessaires à la vie et doivent être constamment produits à nouveau.

Les critères d’après lesquels on les devrait tous deux juger sont la fraîcheur et la nouveauté ; et l’extension de notre utilisation de ces critères aujourd’hui, pour juger également les objets d’art et les objets culturels, choses qui sont supposées rester dans le monde après que nous l’avons quitté, indique clairement l’étendue de la menace que le besoin de loisirs a commencé à faire peser sur le monde culturel. p. 264.

La société de masse est une menace moindre pour la culture que le philistinisme cultivé. Elle ne veut pas la culture mais les loisirs, tandis que le philistinisme cultivé, et son “snobisme social”, méprise les loisirs et les divertissements qui n’ont aucune “valeur”.

Le pillage de la culture par l’industrie des loisirs

L’industrie des loisirs pille la culture passée, en la modifiant pour produire des nouvelles marchandises. Elle la prépare pour qu’elle soit “plus facile à consommer”.

La culture de masse

La culture de masse apparaît quand la société de masse se saisit des objets culturels, et son danger est que le processus vital de la société (…) consommera littéralement les objets culturels, les engloutira et les détruira. pp. 265-266.

La culture est détruite pour engendrer le loisir, comme une “pourriture”. Certains intellectuels ont pour fonction “de persuader les masses qu’Hamlet peut être aussi divertissant que My Fair Lady, et, pourquoi pas, aussi éducatif.

Bien de grands auteurs du passé ont survécu à des siècles d’oubli et d’abandon, mais c’est une question pendante de savoir s’ils seront capables de survivre à une version divertissante de ce qu’ils ont à dire. p. 266.

Culture et loisir

La culture concerne les objets et est un phénomène du monde ; le loisir concerne les gens et est un phénomène de la vie. p. 266.

Un objet est culturel selon la durée de sa permanence, il s’oppose au fonctionnel. La culture est menacée quand elle ne fait que satisfaire un besoin. C’est l’utilitarisme de la fonction qui menace la culture.

Toute chose a une forme apparente

Les objets d’usage et les oeuvres d’art ont une permanence qui va d’une durée ordinaire à l’immortalité potentielle. Ils se distinguent des produits de consommation et des produits de l’action, tous transitoires.

Du point de vue de la durée pure, les oeuvres d’art sont clairement supérieures à toutes les autres choses ; comme elles durent plus longtemps au monde que n’importe quoi d’autre, elles sont les plus mondaines des choses. Davantage, elles sont les seules choses à n’avoir aucune fonction dans le processus vital de la société ; à proprement parler, elles ne sont pas fabriquées pour les hommes, mais pour le monde, qui est destiné à survivre à la vie limitée des mortels, au va-et-vient des générations. p. 268.

La “maison terrestre”

L’homme a besoin d’une “maison sur terre” pour y séjourner : un abri, une tente, etc. Cela seul ne crée pas un “monde”, ni une culture.

Cette maison terrestre ne devient un monde, au sens propre du terme, que lorsque la totalité des objets fabriqués est organisée au point de résister au procès de consommation nécessaire à la vie des gens qui y demeurent, et ainsi, de leur survivre. C’est seulement là où une telle subsistance est assurée que nous parlons de cultures ; c’est seulement là où nous sommes confrontés à des choses qui existent indépendamment de toute référence utilitaire et fonctionnelle, et dont la qualité demeure toujours semblable à elle-même, que nous parlons d’oeuvres d’art. p. 269.

Le phénomène de l’art : point de départ de la culture

Le but de l’oeuvre d‘art est d’apparaître.

Le critère approprié pour juger de l’apparaître est la beauté. p.269.

Prendre conscience de l’apparaître nécessite une prise de distance entre nous et l’objet. Nous devons nous oublier nous-mêmes, dans une attitude de “joie désintéressée”, libres parce que “délivrés des nécessités de la vie”.

Le problème des sociétés modernes

Les membres des sociétés modernes, même délivrés des nécessités de la vie, n’étaient pas libres par rapport à eux-mêmes : leur rang, leur situation sociale, leur moi individuel. La difficulté nouvelle de la société de masse est qu’elle est une société de consommateurs : le temps libre ne sert plus à se perfectionner ou à acquérir une position sociale, mais à consommer et à se divertir de plus en plus.

Le résultat est non pas, bien sûr, une culture de masse qui, à proprement parler, n’existe pas, mais un loisir de masse, qui se nourrit des objets culturels du monde. Croire qu’une telle société deviendra plus “cultivée” avec le temps et le travail de l’éducation est, je crois, une erreur fatale. p. 270.

Deuxième partie – Portée politique de la culture

La deuxième partie aborde les rapports de la culture, de l’art et de la politique. Elle examine la faculté de juger, la notion de goût, et se conclut sur celle d’humanisme.

Culture, art et politique

Le point de départ de la discussion sur la culture est toujours le phénomène de l’art. La distinction porte sur l’essence de la culture et son rapport au politique.

L’origine du mot “culture”

Le mot et son concept sont d’origine romaine, du latin colere, cultiver, demeurer, prendre soin, entretenir, préserver. C’est d’abord le “commerce de l’homme avec la nature”, pour pouvoir la rendre habitable. Il y a ici un contraste entre “l’attitude de tendre souci” et celle de dominer la nature en la soumettant à l’homme. C’est aussi le “culte” des dieux : on prend soin de ce qui leur appartient en propre.

Cicéron est le premier à utiliser le mot “culture” pour “les choses de l’esprit et de l’intelligence. Il s’agit de cultiver l’esprit (excolere animum) et d’esprit cultivé (cultura animi).

Cultura autem animi philosophia est (Or la culture de l’âme, c’est la philosophie). Cicéron, Tusculanes, II, V.

Pour les Romains : importance de la connexion culture et nature. Mais une telle “pensée poétique” n’est pas source du grand art.

Ce n’est pas la mentalité des jardiniers qui produit l’art. p.272.

L’héritage grec

Le grand art romain est né de l’héritage grec. Chez les Grecs, les arts de fabrication prédominaient. L’agriculture en faisait partie, en vue de la domination de la nature.

Deux sens du mot “culture, toujours actuels :

  • Aménagement de la nature en un lieu habitable ;
  • Soin donné aux Monuments du passé.

Culture et sensibilité à la beauté

La sensibilité à la beauté est dans la cultura animi des spectateurs. Les Grecs possédaient l’amour de la beauté à un degré extraordinaire. La culture grecque est une attitude, un mode de relation avec les moins utiles et les plus mondaines des choses (oeuvres des artistes, poètes, musiciens, philosophes, etc.). “Aimer les belles choses” (beauté, sagesse ou philosophie) est autant une activité que de les faire.

“Nous aimons la beauté à l’intérieur des limites du jugement politique, et nous philosophons sans le vice barbare de la mollesse.” Périclès, cité et traduit par H. Arendt, p. 274.

La politique pose ses limites à l’amour de la sagesse et de la beauté

La polis [la cité grecque] et la politique pose les limites à l’amour de la sagesse (la philosophie) et de la beauté (l’esthétisme). Polis et politique distinguent les Grecs des Barbares. Le savoir-juger est nécessaire à la relation au beau. La philosophie ne doit pas manquer de “virilité” : le “vice de mollesse” est pour elle un danger spécifique.

La philosophie grecque

Elle commence par “l’étonnement” et s’achève “dans la contemplation muette d’une vérité dévoilée”. L’amour de la beauté reste barbare s’il n’est pas accompagné de “la faculté de viser dans le jugement”. Avec la cultura animi, le goût compterait parmi les facultés politiques ?

Culture et art ne sont pas la même chose

Les Grecs faisaient l’éloge de la culture, du beau, mais ils se méfiaient profondément des artistes et des artisans. L’équivalent du philistin était l’homme “d’esprit banausique”, qui avait une mentalité exclusivement utilitariste et était incapable de penser et de juger une chose indépendamment de sa fonction ou de son utilité. Il n’y avait pas de contradiction entre l’amour du beau et le mépris pour ceux qui produisaient le beau. La fabrication de choses, la production d’art, n’étaient pas des activités politiques. La “mentalité banausique”, utilitariste, menaçait le domaine politique, parce qu’elle jugeait l’action suivant des critères d’utilité, conduisant à une dévaluation des choses, transformées en “simples moyens”.

Relation de la politique et de l’art

Pour les Romains, les artistes et les poètes n’étaient pas en accord avec la gravitas, le sérieux et la dignité propres au citoyen. Chez les Grecs, le conflit entre la politique et l’art ne fut jamais tranché.

Les Grecs (…) pouvaient dire d’un seul et même souffle : “Celui qui n’a pas vu le Zeus de Phidias à Olympie a vécu en vain.” et : “Les gens comme Phidias, à savoir les sculpteurs, sont impropres à la citoyenneté.” p. 277.

Aujourd’hui, le soupçon sur la politique

De nos jours, la politique est soupçonnée d’engendrer le philistinisme. Elle empêche un esprit cultivé de considérer les choses sous leur vraie valeur et non selon leur utilité. La mentalité de la fabrication a envahi le politique : action et fabrication sont déterminés par “des moyens et des fins”. L’Homo Faber doit être isolé du public pour créer du nouveau ; le politique (les hommes d’action) nécessite la présence du public. Il y a malaise de l’artiste, méfiance mutuelle entre lui et les “hommes d’action” du politique.

C’est ici que surgit le conflit entre l’art et la société, et ce conflit ne peut ni ne doit être résolu. p. 278.

Le conflit homme d’État et artiste

Il ne s’applique pas aux choses (produits de l’art, “produits” politiques) qui ont besoin de l’espace public, d’un monde commun pour apparaître. Les objets d’art doivent être ainsi protégés contre l’instinct possessif des individus. Les places sacrées (temples, églises) et les musées sont les lieux caractéristiques de notre “culture”, notre mode de relation avec les objets culturels. Le domaine public, rendu sûr par la politique, offre son espace “à ces choses dont l’essence est d’apparaître et d’être belles”. La culture montre que l’art et la politique sont en mutuelle dépendance.

La grandeur passagère de la parole et de l’acte peut durer en ce monde dans la mesure où la beauté lui est accordée. Sans la beauté, c’est-à-dire sans la gloire radieuse par laquelle une immortalité potentielle est rendue manifeste dans le monde humain, toute vie d’homme serait futile, et nulle grandeur durable. p. 279.

L’élément commun à l’art et à la politique

Les deux sont des phénomènes publics. Leur conflit est médiatisé par la cultura animi l’esprit cultivé qui prend soin “d’un monde d’apparitions dont le critère est la beauté”.

La raison pour laquelle Cicéron attribuait cette culture à une éducation philosophique est que, pour lui, seuls les philosophes, les amants de la sagesse, approchaient les choses en simples “spectateurs”, sans désir d’acquérir quoi que ce soit pour eux-mêmes. pp. 279-280.

Les philosophes étaient désintéressés, et donc libres pour juger le “spectacle”.

Cicéron les nomme maxime ingenuum, les plus nombres d’entre les hommes libres, pour ce qu’ils faisaient ; regarder rien que pour voir, c’était la plus libre, liberalissimum, de toutes les occupations. p. 280.

Le “goût”

Le “goût” désigne, pour H. Arendt, “les éléments composants d’un amour actif de la beauté, qui permettent de discriminer, de distinguer, de juger”. Pour justifier cette utilisation, elle va faire appel à la “Critique du jugement esthétique” de Kant, première partie de l’ouvrage Critique du jugement.

La philosophie politique de Kant

Le principe de législation est établi dans l’“impératif catégorique” : “agis toujours de telle sorte que le principe de ton action puisse être érigé en loi générale”. La pensée rationnelle doit s’accorder avec elle-même.

Il fut, en fait, découvert par Socrate, dont la doctrine centrale, telle qu’elle fut formulée par Platon, est contenue dans la phrase : “Comme je suis un, il vaut mieux pour moi être en désaccord avec le monde entier qu’être en désaccord avec moi-même”. [Platon, Gorgias, 482], p. 281.

La “mentalité élargie”

Dans la Critique du jugement, Kant découvre une autre façon de penser : être capable de “penser à la place de quelqu’un d’autre”. C’est la “mentalité élargie”. La faculté de juger et la validité du jugement repose sur un accord potentiel avec autrui.

Comme la logique, pour être saine, réclame la présence de soi-même, le jugement, pour être valide, réclame la présence d’autrui. p. 282.

Le jugement n’est jamais universellement valide, il a “pour limites ces autres à la place desquels” celui qui juge s’est mis pour juger.

Le pouvoir de juger, faculté spécifiquement politique

Le jugement est l’une des facultés fondamentales de l’homme “comme être politique”. la phronesis des Grecs, perspicacité, prudence ou sagesse pratique, s’oppose à la sagesse (sophia) du philosophe. La perspicacité prend racine dans le sens commun, le “bon sens”, partagé avec autrui. Juger est la plus importante activité où le “partager-le-monde-avec-autrui” se produit.

Le jugement dans le phénomène du goût

L’esthétique est hors du domaine du politique et de celui de la raison. La beauté a un caractère public pour Kant :

(…) les jugements de goût sont soumis à la discussion, puisque “nous espérons que le même plaisir est partagé par autrui”, et que le goût peut être sujet d’un débat, puisque “il appelle l’accord de chacun”. p. 283.

Le goût fait appel au sens commun, il s’oppose aux “sentiments privés”. Il juge un monde commun à tous.

Pour les jugements de goût, c’est le monde qui est premier et non l’homme, non plus que la vie de l’homme ou son moi. p. 284.

Le jugement de goût, comme les opinions politiques, a un caractère de persuasion : celui qui juge peut seulement “courtiser le consentement de l’autre” (Kant) en espérant parvenir à un accord avec lui. La persuasion s’oppose à la parole philosophie, qui recherche le vrai, la preuve.

La culture et la politique s’entr’appartiennent alors, parce que ce n’est pas le savoir ou la vérité qui est en jeu, mais plutôt le jugement et la décision, l’échange judicieux d’opinions portant sur la sphère de la vie publique et le monde commun. p. 285.

Le goût, principale activité culturelle

Dans l’expérience courante, les gens se reconnaissent rapidement lorsqu’ils se découvrent une “parenté en matière de goûts et de dégoûts”.

Du point de vue de cette expérience courante, tout se passe comme si le goût décidait non seulement comment voir le monde, mais aussi qui s’appartient en ce monde. p. 285.

En politique, le “qui c’est” est bien plus manifeste que les qualités et talents de l’individu.

Le goût en tant qu’activité d’un esprit vraiment cultivé – cultura animi – n’entre en jeu que lorsque la conscience de la qualité est largement répandue et le véritable beau aisément reconnu ; car le goût discrimine et décide entre les qualités. p. 286.

Le goût introduit un “sens humaniste”.

Le goût débarbarise le monde du beau en ne se laissant pas submerger par lui ; il prend soin du beau à sa propre et “personnelle” façon, et ainsi produit une “culture”. p. 286.

Origine romaine de l’humanisme

(…) le goût est la faculté politique qui humanise réellement le beau et crée une culture. p. 286.

Pour Cicéron, la vérité absolue ne doit pas primer sur la dignité humaine et la valeur personnelle, l’humanitas.

“Je préfère au nom du ciel m’égarer avec Platon plutôt que voir juste avec ses adversaires. Cicéron cité par H. Arendt, p. 287.

C’est une “affaire de goût” de préférer la compagnie de Platon, au risque de s’éloigner de la vérité. Pour l’humaniste romain, il n’y a pas de vérité ou de beauté absolue, c’est la liberté de l’humanitas. Cicéron refuse d’être contraint par la vérité ou la beauté.

L’humanisme, résultat de la cultura animi

C’est une “attitude qui sait prendre soin, préserver, et admirer les choses du monde”. L’humanisme est l’arbitre entre les activités  politiques et les activités “fabricatrices”. Il faut s’élever au-dessus du conflit entre l’homme d’État et l’artiste, jusqu’à la liberté. Il faut exercer son goût librement, “au-dessus de la spécialisation et du philistinisme”.

Alors nous saurons répondre à ceux qui si souvent nous disent que Platon ou quelque autre grand écrivain du passé est dépassé ; nous pourrons répondre que, même si toute la critique de Platon est justifiée, Platon peut pourtant être de meilleure compagnie que ses critiques. En toute occasion, nous devons nous souvenir de ce que, pour les Romains – le premier peuple à prendre la culture au sérieux comme nous -, une personne cultivée devait être : quelqu’un qui sait choisir ses compagnons parmi les hommes, les choses, les pensées, dans le présent comme dans le passé. p. 288.

Bibliographie

Hannah Arendt, La crise de la culture, Folio Essais, Gallimard, 1972.

Cicéron, Tusculanes, Livre II (remacle.org).

Kant, Critique du jugement.

Philosophie magazine, Hannah Arendt – La passion de comprendre, hors-série n° 28.

Platon, Gorgias.

Voir aussi

Leçons de Philosophie – Bac Philo – Deuxième partie – La Culture.

Dsirmtcom, juin 2019.

2 réponses à “Fiche de lecture – Hannah Arendt, La crise de la culture

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