Bac Philo – I.1. La Conscience – Fiche n° 3.b. Les trois consciences : d’objet, de soi, morale

dsirmtcom Bac Philo, Citations, Ethique, Ethique - Philosophie, Fiches de lecture, La Conscience, Le Sujet, Philosophie, Vocabulaire 21 Mai 201925 avril 2023 39 Minutes

Source : Seul au monde

Les leçons de Philosophie – Bac Philo – Partie I. Le Sujet – Chapitre 1. La Conscience – Fiche n° 3.b. Les trois consciences : d’objet, de soi, morale

Fiche n° 3.b. Les trois consciences : d’objet, de soi, morale

La distinction classique des différentes formes de conscience comprend trois types de conscience :

Conscience d’objet ou de choses : conscience immédiate ou spontanée, c’est la connaissance sensible, directe, liée à l’expérience ;
Conscience de soi : conscience réfléchie ou réflexive : “Conscience qui est conscience (ou connaissance) de la conscience” (cnrtl.fr) ;
Conscience morale : capacité de porter des jugements sur la valeur morale (bien ou mal, juste ou injuste) de ses actes ou pensées.

Conscience d’objet/de choses

Conscience et représentation

La conscience d’objet présuppose un objet, un sujet, et quelque chose qui se passe entre eux. Kant pose cette question :

(…) sur quel fondement repose le rapport de ce qu’on nomme en nous représentation à l’objet. Kant, Lettre à Marcus Herz.

L’étymologie du terme “conscience” vient du latin conscientia, qui signifie connaissance en commun (Gaffiot, cnrtl.fr). Ce quelque chose entre le sujet et l’objet est la connaissance, l’acte de connaître. La conscience perçoit quelque chose qui lui est – ou lui semble – extérieur, et pour le connaître, elle se représente l’objet qu’elle perçoit. La représentation est l’acte de rendre présent à l’esprit un objet (Morfaux). Elle peut s’expliciter comme un problème à quatre termes (Kant actuel extrait) :

L’activité représentative qui relie un sujet en soi (S1) que je peux me représenter (S2),
Et un objet en soi (O1) dont je me forge une représentation (O2).

Nous étudierons plus loin le lien entre S1 et S2 dans la conscience de soi. La conscience d’objet mobilise donc un objet en soi (O1) et sa représentation (02) dans la conscience. La problématique va donc être ici d’examiner le lien entre l’objet réel et sa représentation : la représentation que nous nous faisons de cet objet (conscience d’objet) correspond-elle à la réalité de cet objet ? Autrement dit, avons-nous une représentation objective (fidèle à la réalité, à ce qu’est réellement cet objet) ou subjective (l’idée que nous nous en faisons) ? Pour éclairer ce questionnement, nous allons aborder deux thèses liées aux notions de relatif et d’absolu, puis nous reviendrons vers Kant. Notons que nous allons croiser ici la notion de vérité, que nous aborderons ailleurs dans la thème “La raison et le réel”.

Tout est relatif

Dans l’Antiquité, le relativisme désigne des penseurs qu’il n’y a que des vérités relatives et donc qu’il n’y a pas de vérité absolue.

De toutes choses, la mesure est l’homme : de celles qui sont, qu’elles sont ; de celles qui ne sont pas, qu’elles ne sont pas. Protagoras, cité par Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres.

Le relativisme de Protagoras conduit à penser que chacun dit vrai lorsqu’il dit ce qu’il pense ou ce qu’il ressent : la vérité est relative à celui qui l’énonce. Mais cela signifie qu’il n’y a pas une seule vérité, mais autant de vérités que d’humains. Prenons l’exemple de deux personnes : l’une est habituée à se baigner dans la mer du Nord, dont les températures en juillet oscillent entre 12.6° et 17.3°C ; l’autre se baigne habituellement en Corse où la température de l’eau est entre 22° et 24° de juin à septembre (source : cabaigne.net). Supposons que le nordiste échange sa mer avec le corse, et réciproquement. Il y a fort à parier que le nordiste trouvera l’eau corse très chaude, et que le corse trouvera l’eau de la mer du Nord très froide. Chacun dit vrai, qu’il ait chaud dans une eau que l’autre trouvera froide. Voici un autre exemple de vérité relative :

Placez votre main sur un poêle une minute et ça vous semble durer une heure. Asseyez vous auprès d’une jolie fille une heure et ça vous semble durer une minute. C’est ça la relativité. Albert Einstein (source : Le Monde.fr).

[Pour ne pas taxer Einstein de sexisme, nous considérerons que son exemple est valable aussi pour un joli garçon]. Ce dernier exemple montre qu’une vérité absolue (une minute dure une minute ; une heure dure une heure) peut sembler relative au même sujet, suivant les circonstances de l’expérience. Si nous revenons au sujet et à l’objet, du point de vue relativiste, la représentation par la conscience de l’objet en soi est vraie, quel que soit la réalité de cet objet, puisque cette réalité dépend du sujet (l’eau de la mer est réellement froide ou chaude selon le sujet qui s’y baigne ; une heure de jolie fille (ou de joli garçon) = une minute). Tout est relatif.

Platon, chercheur de vérité, trouveur d’Idées

Platon reprend la thèse de Protagoras sur l’homme-mesure dans le Théétète, dialogue socratique sur la science et plus précisément sur la nature du savoir. Pour Socrate, ce n’est pas l’homme qui est la mesure de toutes choses, mais c’est le Divin, ce qui est “le plus juste”. Protagoras se fonde sur la sensation, ce que ressent l’homme et donc qui lui sert de mesure de la vérité : mais ici toute vérité est relative, puisqu’elle dépend de chacun. Une vérité fondée sur les sens, sur la sensation changeante selon l’individu ou selon le moment, n’est pas la vérité absolue : il s’agit tout au plus d’une opinion, qui peut ne pas être fausse, mais qui ne présente aucune garantie d’être véritablement vraie puisqu’elle est fondée sur une impression, voire sur une croyance, et non sur la raison. Platon s’accorde avec Protagoras sur le caractère variable, changeant, du monde sensible, mais il ne situe pas la vérité dans ce monde-ci : le monde sensible n’est qu’illusion. Descartes reprendra cette position en considérant ses sens comme trompeurs : il peut ainsi voir de loin une tour de forme ronde, alors que de près elle s’avère carrée. La vérité est ailleurs, dans ce que Platon nomme le monde intelligible, celui des Idées. Le monde intelligible est la véritable réalité ; les Idées sont des essences immuables : le Juste, le Beau, etc. et l’Idée du Bien, qui est l’idée suprême. Les choses matérielles du monde sensible participent de ces Idées : une chose belle participe de l’Idée du Beau, un acte juste participe de l’Idée de Juste. Mais pour accéder à la vérité”, il faut dépasser l’illusion du sensible, de la chose belle, de l’acte juste, pour, au moyen de la raison, ne plus percevoir seulement par les sens, mais, par la vision de l’esprit, accéder à la réalité et à la vérité absolue des Idées du monde intelligible.

L’homme n’est pas, contrairement à l’affirmation de Protagoras, la mesure de toutes choses, mais c’est bien son intellect qui énonce ce qui est vrai : sans référence à l’objet perçu, il n’y a pas de connaissance, mais sans critère de vérité établi par le sujet connaissant, il n’y a pas de connaissance vraie. Laurence Devillairs, Les 100 citations de la philosophie.

La connaissance ne sera vraie, elle n’accèdera à la vérité absolue, qu’au moyen du raisonnement qui établira que le jugement est vrai et ne relève pas d’une simple opinion. La connaissance vraie évalue la réalité de l’objet perçu, elle permet “d’entrer en contact avec l’être et la vérité” (Théétète).

Les noumènes de Kant

Nous avons vu au début de cette partie sur la conscience d’objet que, dans la représentation – l’acte de rendre présent à l’esprit un objet, d’en avoir conscience -, il y a un objet en soi (O1) dont je me forge une représentation (O2). Kant dissocie l’objet en soi et sa représentation : la représentation que nous nous faisons de l’objet est la connaissance du phénomène qui se produit lorsque nous percevons un objet. Le phénomène, c’est, étymologiquement, ce qui apparaît : nous percevons une chose, elle nous apparaît et notre esprit se la représente sous la forme d’une idée. C’est l’idéalisme transcendantal de Kant : l’idée est la connaissance de l’objet perçu sous la forme de sa représentation dans notre esprit. Cependant cette représentation n’est pas l’objet en soi, l’objet réel : elle le transcende, c’est-à-dire qu’elle est au-delà de l’expérience sensible (Lalande). L’objet en soi est, selon Kant, inconnaissable : il existe en dehors de nous. Les choses en soi sont les noumènes, par opposition aux phénomènes.

Chez Kant, noumène désigne les choses en soi en tant qu’elles sont pensées. Aux réalités sensibles ou phénomènes (phainomena) donnés à l’homme dans l’intuition sensible s’opposent d’autres choses possibles qui ne sont pas objet des sens : “Nous les considérons comme des objets simplement conçus par l’entendement et nous les appelons êtres intelligibles (noumena)”. Morfaux, Op. cit.

Nous retrouvons ici la distinction platonicienne du sensible et de l’intelligible. Il y a deux mondes : un monde sensible que nous percevons par notre corps ; et un monde intelligible, tel qu’il est en lui-même, extérieur à nous. Pour Kant, nous ne pouvons accéder – c’est-à-dire connaître – qu’au monde des réalités sensibles, dont notre conscience se fait une représentation. Nous ne pouvons accéder qu’à une certaine vérité, celle que permet l’idéalisme transcendantal : nous nous faisons des idées qui dépassent la réalité sensible, mais le monde externe des noumènes nous dépasse.

Hegel, le réel rationnel et le rationnel réel

Hegel conçoit les différentes figures de la conscience d’objet selon un parcours que fait la conscience depuis la certitude sensible jusqu’au savoir absolu. Dans la première étape de la certitude absolue, le sujet a une conscience immédiate de l’objet qu’il perçoit : le sujet placé devant un arbre a conscience qu’il s’agit d’un arbre ; s’il est trois heures du matin et que tout est dans l’ombre, le sujet perçoit immédiatement qu’il fait nuit (à savoir s’il perçoit encore et donc a conscience, d’une façon ou d’une autre, de l’arbre placé devant lui ?). Arrivée à la dernière étape du savoir absolu, l’objet ne diffère plus fondamentalement de la conscience :

Le réel, une fois que ma connaissance a saisi la rationalité des lois qui le structurent, se révèle comme intrinsèquement conforme aux exigences de ma propre raison. Renaut, Op. cit.

C’est la thèse de Hegel selon laquelle “le réel est rationnel et le rationnel est réel”. Le réel est régi par des lois qui le structure, et qui ne peuvent inclure des éléments irrationnels, c’est-à-dire accidentels, contingents.

Prenons l’exemple de la célèbre expérience de la chute libre du marteau et de la plume : si nous lâchons dans le vide, en même temps, une plume et un marteau, lequel arrivera au sol le premier ? La question contient en elle-même son irrationnel : Galilée a établi le “principe d’équivalence”, qui veut que la force de gravité accélère de la même manière tous les objets, quelle que soit leur masse et quel que soit le matériau qui les compose. La question ainsi formulée induit un a priori irrationnel fondé sur une croyance et non sur la raison : il y a forcément un objet qui arrive en premier sur le sol ; un marteau, c’est plus lourd qu’une plume ; donc, le marteau arrivera en premier. Le réel est rationnel : obéissant au principe de Galilée, le marteau arrive au sol en même temps que la plume. Le rationnel est réel : le principe de Galilée – la loi qui structure le réel -, conçu par la raison, est démontré par la réalité. Pour en savoir plus sur cette expérience, et pour la voir réalisée avec succès sur la Lune, consulter l’article de Laurent Olivier, Énigme lunaire : la plume ou le marteau ?. Pour pouvoir avoir conscience de l’objet réel, nous devons donc utiliser notre raison, ainsi nous pourrons le connaître véritablement.

Conscience de soi

Nous avons vu précédemment ce qu’est la représentation : c’est l’acte de rendre présent à l’esprit un objet, que nous avons décrit comme un problème à quatre termes :

L’activité représentative qui relie un sujet en soi (S1) que je peux me représenter (S2),
Et un objet en soi (O1) dont je me forge une représentation (O2).

Après avoir étudié la problématique du lien entre l’objet réel et sa représentation, nous allons maintenant examiner celle de l’activité représentative, autrement dit la conscience de soi : le sujet en soi (S1) établit une représentation de lui-même (S2) comme sujet dans son esprit. Nous examinerons trois aspects de la conscience de soi : est-elle l’apanage des seuls êtres humains ? Comment se développe-t-elle durant la première enfance ? Est-ce une réalité ou bien une illusion ?

Le propre de l’homme ?

La conscience de soi est ce qui nous différencie des autres êtres vivants. En voici une définition que nous avons déjà évoquée :

La conscience de soi est la forme la plus complexe, et seul l’être humain la possède pleinement (un chien n’a pas de souvenirs d’enfance). Godin, Op. cit.

Mais pouvons-nous être aussi affirmatif en nous déclarant, en tant qu’êtres humains, les seuls possesseurs de la conscience de soi ? L’éthologie étudie les comportements sociaux des animaux et des humains. Voici les définitions qu’elle donne de la conscience de soi et de la conscience des autres :

Pour les éthologues, la conscience de soi est cette capacité particulière qui permet de se rendre compte de ses propres sensations, de ses émotions et sentiments, de ses actes, de son existence, etc. Par extension, la conscience de l’autre, appelée encore “théorie de l’esprit”, c’est notre capacité à pouvoir imaginer qu’un autre individu puisse aussi avoir des états mentaux, c’est-à-dire des sentiments, percevoir l’environnement, être ému, avoir des connaissances ou des croyances. Ajzenherc Y., Les animaux ont-ils conscience de leur propre existence ?

La conscience de soi est une conscience réflexive, une “conscience qui est conscience de la conscience” : je sais que je pense (nous verrons plus loin que le “Je” n’est peut-être pas celui qu’on – et qui – pense). Ces définitions de la conscience de soi et des autres décrivent différents états mentaux, depuis la perception de sensations jusqu’à la conscience de son existence, en passant par les émotions et les sentiments. Il y aurait donc plusieurs niveaux de conscience de soi : je perçois, je ressens, je sais que je suis. Notons ici la similarité avec le parcours hégélien de la conscience depuis la certitude sensible jusqu’au savoir absolu.

Conscience de soi et conscience des autres constituent “l’intelligence sociale” : elles permettent à un groupe social de gérer les relations au sein de ce groupe. Mais ces sociétés d’êtres vivants ne se limitent pas qu’aux êtres humains. Les abeilles par exemple constituent un groupe social, où s’échangent des informations multiples, mais disposent-elles de ces consciences ? Les recherches des éthologues relatives à la théorie de l’esprit chez les animaux ont conduit à plusieurs expériences (exemples tirés notamment de l’article cité plus haut).

L’empathie, “capacité de s’identifier à autrui, d’éprouver ce qu’il éprouve” (cnrtl.fr), autrement dit la conscience des émotions des autres, a été observée chez un groupe de chimpanzés : après une altercation, les individus “vaincus” étaient réconfortés et consolés par d’autres membres du groupe. Ces derniers auraient donc réagi, face à l’état émotionnel des perdants, en ayant conscience de cet état chez l’autre, et en adaptant alors leur comportement. Une autre expérience, réalisée toujours auprès de chimpanzés, a consisté à disposer des bananes dans leur environnement. Certaines bananes ont été déposées de manière à pouvoir être vues par le mâle dominant du groupe, qui avait ainsi connaissance de leur présence ; d’autres bananes ont été mises derrière une barrière qui les masquait à la vue du mâle dominant, qui ignorait leur présence. Les mâles subordonnés sont allés directement chercher les bananes cachées, sans toucher à celles disposées à la vue du mâle dominant. L’expérience montrerait donc que, d’une part, les subordonnés avaient conscience de l’autre, le dominant, mais aussi de la connaissance qu’il avait ou non des emplacements des bananes. Des macaques soumis à la même expérience n’avaient pas eu la même stratégie, se faisant punir alors par le dominant.

Une autre expérience, mis au point par G. Gallup, psychologue américain, et intitulée épreuve ou test de la “tache”, consiste à placer devant un miroir des chimpanzés auxquels on a préalablement fait une marque colorée sur leur front alors qu’ils dormaient. Les chimpanzés se mettent alors à inspecter cette tache sur leur front et cherchent même s’ils ont d’autres taches sur leur corps.

Pour le docteur Gallup, cette reconnaissance de soi dans un miroir est la preuve, à une forme rudimentaire certes, d’une certaine conscience de soi. Depuis cette expérience, d’autres espèces ont été soumises au test de la tache. Les dauphins, les grands singes, les éléphants, les pies et même une orque l’ont brillamment réussi. Ajzenherc, Op. cit.

Il reste qu’il est difficile de conclure que ces animaux ont véritablement conscience de leur existence et de leurs actes, compte tenu des différents niveaux possibles de la conscience de soi et de l’influence de l’instinct. Chez les chiens, le test du miroir se heurte à leur incapacité de comprendre que le miroir réfléchit leur propre image, et l’épreuve de la tache ne fonctionne pas, les chiens n’attachant pas d’importance aux traces sur leur corps.

Il y a bien chez certains être vivants les prémisses d’une conscience de soi et d’une conscience des autres, mais il est impossible de se prononcer sur le niveau que peut atteindre cette conscience de soi.

Les étapes de développement de la conscience de soi

Si la conscience de soi semble être plus développée chez l’être humain que chez les animaux, comment émerge-t-elle chez l’humain, en particulier au début de sa vie ? Quelles sont ses origines ? Philippe Rochat, Professeur de psychologie, écrit que la connaissance perceptive et implicite de soi – la conscience de soi – se manifeste chez l’enfant sans doute même avant la naissance.

En fait, une chose dont il faut toujours se rappeler c’est qu’il y a une grande continuité entre le développement pré-natal et post-natal. La naissance biologique avec la séparation du corps du bébé de celui de la mère ne correspond pas forcément à la naissance psychologique du bébé. Rochat P., Développement de la conscience de soi.

Les recherches ont montré que le foetus est sensible à des stimulis de son environnement (vibrations, sons, etc.), et qu’il dispose d’états comportementaux (veille, sommeil, etc.). Le foetus a même des capacités d’apprentissage. Le développement de la perception de soi se retrouve lorsque le foetus suce son pouce pendant le troisième mois de grossesse.

Dans cette construction du sujet humain, Rochat distingue “trois intuitions de base” : l’hyperdépendance, la conscience de soi, la préoccupation de réputation.

Comparée aux autres espèces, la durée d’immaturité de l’humain est très longue : prenons l’exemple d’un girafon, qui quelques minutes après sa naissance, est déjà en capacité de marcher, là où l’humain mettra environ une année, dans un état d’hyperdépendance à autrui ;
Nous avons la capacité à “réfléchir sur ce que l’on est en tant qu’objet dans l’environnement” ; la conscience de soi, c’est la conscience d’objet en tant que l’objet est soi-même : nous avons la capacité de nous objectiver ;
L’être humain est préoccupé de l’image qu’il projette sur les monde et chez les autres : c’est l’exemple du rougissement de honte, spécifique aux humains, lorsque “le fait de penser à ce que les autres pensent de nous (…) engendre le rougissement” (la conscience de soi comme honte chez Sartre vient d’autrui, “médiateur entre moi et moi-même” (L’Être et le Néant)).

Construit sur ces trois piliers, le développement du “sens de soi” va comprendre trois étapes : la subjectivité incarnée, le sens explicite de soi et l’émergence de la réputation.

La subjectivité incarnée est l’étape du développement du sens implicite de soi : le bébé perçoit les parties de son corps, il se situe par rapport aux choses et à autrui, interagit avec son environnement, et peut imiter certains comportements ;
Le sens explicite de soi ajoute à l’expérimentation implicite du corps la capacité à “projeter sa perception chez l’autre” : l’enfant se focalise “sur l’autre qui est comme soi” ; l’enfant se reconnaît dans le miroir lors de l’épreuve de la “tache”, – déjà exposée plus haut chez les animaux -, et manifeste de l’embarras en cachant son visage, en référence au regard d’autrui (Cf. le sentiment de honte) : c’est la co-conscience de soi (conscience de soi et des autres) ;
L’émergence de la réputation mène au “soi éthique” :

L’ancrage de la moralité se fait dans la dualité et la capacité d’avoir de multiples standards ou de multiples références, d’être à la fois généreux mais aussi capable d’être égoïste. A partir de 3 ans l’enfant entre dans une lutte contre la propension à être généreux, normatif et à la propension à être égoïste et ne pas se conformer à la norme. Rochat, Op. cit.

La co-conscience de soi, issue de la conscience de l’objet qu’est soi, serait donc à l’origine de la conscience morale, que nous allons aborder plus loin.

La conscience de soi : une illusion ?

Nous avons vu, avec les philosophes et la conscience, que la notion de “Soi” avait été développée par Locke, philosophe empiriste, sous la forme du “Self”. Le Soi est perçu immédiatement par les idées, les pensées qui accompagnent la perception, sans présupposé de substance, comme Descartes l’avait pourtant déduit de son cogito (“Je suis, j’existe”) par la “chose pensante” ou chose – substance – qui pense. D’autres philosophes ont également exercé une critique envers la conclusion cartésienne d’une substance pensante. Voici, après une nouvelle présentation de la méditation cartésienne, quelques-unes de ces critiques du cogito.

La conscience solitaire de soi

L’expérience de la conscience de soi décrite par Descartes est celle d’un sujet ne pouvant être assuré que de lui-même. La certitude de sa propre existence ne s’étend pas à ce qui est hors de lui. Aussi le cogito implique-t-il le solipsisme. (Solo : seul ; ipse : soi-même). Manon S., La critique du cogito.

Nous avons vu comment Descartes entrait en méditation, en se détachant quasi totalement du corps, pour rester seul avec lui-même afin de considérer son “intérieur”. La conscience de soi cartésienne correspond au dialogue intérieur de l’âme de Socrate lorsqu’il décrit ce qu’est l’acte de penser (Théétète). René (Descartes) est “assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature” (Méditations, I). Il est seul avec lui-même et pourtant il va découvrir le cogito, la conscience qu’il est , la conscience de soi. Si seul qu’il va s’imaginer regardant par une fenêtre “des hommes qui passent dans la rue”, en se demandant si ce ne sont que des chapeaux et manteaux couvrant “des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts”. Descartes pousse le doute jusqu’à s’interroger s’il est la seule réalité consciente, dans un monde qui serait rempli d’automates. C’est le solipsisme :

Doctrine présentée comme une conséquence logique résultant du caractère idéal (idéel) de la connaissance ; elle consisterait à soutenir que le moi individuel dont on a conscience, avec ses modifications subjectives, est toute la réalité, et que les autres moi dont on a la représentation n’ont pas plus d’existence indépendante que les personnages des rêves ; – ou du moins à admettre qu’il est impossible de démontrer le contraire. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie.

Seul au monde… Descartes se retrouve – volontairement pour sa part – tel Tom Hanks, avec pour compagnon son morceau de cire, dans le rôle de Wilson le ballon. Descartes est conscient de soi tout seul, et rien d’autre n’est assuré d’exister vraiment, y compris son propre corps.

La grammaire de Nietzsche

(…) une pensée vient quand “elle” veut, et non pas quand “je” veux ; de sorte que c’est une falsification de l’état de fait que de dire : le sujet “je” est la condition du prédicat “pense”. Ça pense : mais que ce “ça” soit précisément le fameux vieux “je”, c’est, pour parler avec modération, simplement une supposition , une affirmation, surtout pas une “certitude immédiate”. (…) On raisonne ici en fonction de l’habitude grammaticale. Nietzsche, Par-delà bien et mal, I, §17.

Nietzsche, un des “philosophes du soupçon” avec Marx et Freud, critique l’affirmation de la substance pensante, du “Je” du cogito, comme étant un piège de la grammaire auquel a succombé Descartes. Nous avions évoqué la notion grammaticale du sujet à l’occasion de l’étude de ce thème : le sujet “je” est “ce dont on parle”, le prédicat “pense” est “ce qu’on en dit” (Hamon). La pensée “vient quand elle veut”, et rien ne permet, selon Nietzsche, d’affirmer qu’un “je” est seul à l’oeuvre. Remarquons d’ailleurs le terme qu’il utilise : “Ça” pense. C’est ainsi que Freud, un autre “philosophe du soupçon” désignera l’inconscient refoulé, un des maîtres du Moi (Cf. Et l’inconscient dans tout ça ?). La conscience de soi ne serait donc pas, en tout cas, conscience d’un “Je” ou Moi isolé et seul maître à bord.

Tu dis “moi” et tu es fier de ce mot. Mais ce qui est grand, c’est, ce à quoi tu ne veux pas croire : ton corps et sa grande raison : il ne dit pas moi, mais il est moi en agissant. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra.

S’il y a un “moi” ou un “je”, il n’existe que parce qu’il devient “en agissant”. Nous sommes proches ici de l’existence qui précède l’essence, devise sartrienne. On ne naît pas conscient de soi, on le devient.

Jamais sans mon corps : la phénoménologie de Merleau-Ponty

Descartes est dualiste : il distingue le corps de l’âme ou esprit. Dans la sixième Méditation, intitulée “De l’existence des choses matérielles, et de la réelle distinction entre l’âme et le corps de l’homme”, Descartes considère le lien indissociable entre le corps et l’esprit – la chose qui pense -, même s’il les distingue :

La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. Descartes, Méditations métaphysiques, VI.

Le corps est uni à l’âme, mais le corps “n’est autre chose qu’une statue ou machine de terre”, et l’esprit est la substance qui pense, le véritable et seul pilote. Lorsqu’il cherche la vérité, Descartes veut se détacher de ses sens, donc des perceptions du corps.

Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j’effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parce qu’à peine cela peut-il se faire, je les réputerai comme vaines et fausses. Descartes, Méditations métaphysiques, III.

La description que fait Descartes de sa pratique de la méditation montre qu’il se dissocie totalement, ou au moins le plus possible, de son corps, de ce qu’il perçoit par ses sens et même des pensées qui peuvent venir de lui. Il veut s’entretenir seulement avec lui-même, sans son corps.

Poursuivant l’approche phénoménologique de Husserl, où la conscience est toujours “conscience de quelque chose”, Maurice Merleau-Ponty ajoute à l’expérience mentale l’expérience corporelle : c’est la notion de “corps propre” :

D’après Merleau-Ponty, nous devons comprendre que la pensée et la perception sont incarnées, et que le monde, la conscience et le corps font partie d’un unique système. L’alternative qu’il propose à l’esprit désincarné de Descartes est ce qu’il appelle le corps propre. DK, Philosophes – Les grandes pensées expliquées simplement.

La conscience de soi ne se fait donc pas dans une seule conscience d’un esprit “pur”, comme le décrit Descartes, mais au travers du corps, en lien avec le monde qui l’environne.

L’esprit n’utilise pas le corps, mais se fait à travers lui, tout en le transférant en dehors de l’espace physique. Merleau-Ponty, La structure du comportement.

La conscience de soi est une conscience via le “corps vécu”. Elle n’est pas une conscience du soi en tant qu’intellect uniquement, mais aussi en tant que soi corporel. Ce qui a pour conséquence que la conscience n’est pas, contrairement à ce qu’affirme Descartes, transparente à elle-même. Notons aussi que le soi du corps nous est visible, au moins en partie, de l’extérieur, comme dans un miroir par exemple, ou dans les yeux d’autrui, “le médiateur indispensable entre moi et moi-même” de Sartre, que nous avons évoqué plus haut.

Autrui : condition de mon existence

Là où Descartes le “solipsiste” va découvrir le “Je” du cogito lors de ses méditations solitaires, Sartre, auteur de l’aphorisme “L’enfer c’est les autres” (Huis clos), affirme que conscience de soi et conscience d’autrui sont fondamentalement liées : “Je” ne suis que parce que “Tu” es, et réciproquement.

Par le Je pense, contrairement à la philosophie de Descartes, nous nous atteignons nous-mêmes en face de l’autre, et l’autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes. Ainsi, l’homme qui s’atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. (…) L’autre est indispensable à mon existence, aussi bien d’ailleurs qu’à la connaissance que j’ai de moi. Sartre, L’existentialisme est un humanisme.

La première étape pour accéder à la conscience de soi serait donc le cogito cartésien, où nous avons une “présence immédiate de soi à soi-même” (Guillon-Lejay). Pour échapper au solipsisme, à un sujet qui serait sa seule réalité, il faut prendre compte la phénoménologie de Husserl où “toute conscience est conscience de quelque chose”, c’est-à-dire la particularité qu’a la conscience de viser un objet qui lui est extérieur, son intentionnalité. Citons à nouveau Sartre :

La conscience est conscience de quelque chose ; cela signifie que la transcendance est la structure constitutive de la conscience, c’est-à-dire que la conscience naît portée par un être qui n’est pas elle. Sartre, L’Être et le Néant.

Voici la deuxième étape : la conscience de soi naît portée par autrui. Pour me connaître, pour atteindre la conscience de soi, l’autre m’est “indispensable”, essentiel, obligatoire. Essentiel car Sartre considère que nous naissons d’abord sans essence (“l’existence précède l’essence”). Obligatoire car l’autre est la condition de notre existence. Nous verrons plus loin cette notion d’obligation, de devoir envers autrui avec la notion du visage d’autrui chez Levinas. Cette séparation en deux étapes ne vaut que pour la compréhension de l’avènement de la conscience de soi : “la découverte de mon intimité me découvre en même temps l’autre”. Accédant ainsi “en même temps” à la conscience de soi et à la conscience d’autrui, nous découvrons le monde de l’intersubjectivité :

[Intersubjectivité :] Relation réciproque et communication des consciences les unes avec les autres, comme constitutive de notre monde, de notre expérience concrète des individus en tant que tels. Morfaux, Op. cit.

Nous passons de la conscience d’objet, à la conscience de soi en tant qu’objet avec Descartes, puis à la conscience de soi et d’autrui comme une conscience de sujets (l’inter-subjectivité : entre sujets) avec Sartre.

Le moi n’est pas maître en sa maison

Revenons nous allonger sur le divan freudien. Y aurait-il une inconscience de soi ? Ou encore, comme l’écrit Descartes dans le Discours de la méthode, notre âme – notre esprit – est-elle “plus aisée à connaître” que notre corps ?

Le psychique en toi ne coïncide pas avec ce dont tu es conscient ; ce sont deux choses différentes, que quelque chose se passe dans ton âme, et que tu en sois par ailleurs informé. (…) C’est ainsi que la psychanalyse a voulu instruire le moi. Mais ces deux élucidations, à savoir que la vie pulsionnelle de la sexualité en nous ne peut être domptée entièrement, et que les processus psychiques sont en eux-mêmes inconscients, ne sont accessibles au moi et ne sont soumis à celui-ci que par le biais d’une perception incomplète et peu sûre, reviennent à affirmer que le moi n’est pas maître dans sa propre maison. Freud, L’inquiétante Étrangeté et autres essais.

Loin d’avoir la transparence cartésienne, notre esprit, notre conscience de soi n’est que partielle et sans véritable certitude. Comme nous l’avons vu précédemment, le Moi doit servir trois maîtres : le Ça – inconscient refoulé -, le Surmoi – La “voix de la Conscience” qui censure le Moi -, et le Monde Extérieur (Gautier). Difficile dans ces conditions d’avoir une conscience réellement transparente de soi. Nous avions avec Sartre et son monde intersubjectif une sorte de conscience de sujets. Avec Freud, toute conscience est conscience – et inconscience – de beaucoup de choses : un monde extérieur, et un monde intérieur, psychique, multiple.

Conscience morale

Après avoir abordé la conscience d’objet, la conscience de soi, nous allons terminer par la conscience morale. Rappelons la définition de la conscience morale :

Propriété qu’a l’esprit humain de porter des jugements normatifs spontanés et immédiats sur la valeur morale de certains actes individuels déterminés. Lalande, Op. cit.

Aux origines de la conscience morale

Les jugements portés par l’esprit humain peuvent avoir deux origines normatives différentes selon les doctrines philosophiques :

Hétéronome (du grec, hétéros, autre différent et nomos, la loi) : je reçois la loi d’un autre que moi-même,
- C’est la téléologie d’Aristote : le cosmos, la Nature, établissent les lois que l’homme doit suivre pour atteindre la finalité qu’est le Bien ;
Autonome (du grec, autos, soi-même, et nomos, la loi) : c’est moi-même qui doit poser la loi à laquelle j’obéis,
- C’est la déontologie, la science du devoir : c’est l’impératif catégorique de Kant “Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle”.

Ce qui est moral est ce qui est juste ou injuste, bien ou mal. Nous allons d’abord examiner la notion du bien, puis celle de la conscience bonne ou mauvaise. Nous terminerons par le passage d’une conscience morale à une conscience éthique.

Le sentiment inné du bien

Pour Rousseau (1712-1778), nous avons en nous le sentiment du bien, avant même de le connaître :

Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe du je donne le nom de conscience. Rousseau, Émile ou De l’éducation.

Nous n’avons pas une connaissance innée du bien, de ce qui est moral : c’est la raison qui nous fait connaître ce qui est le bien, et dès que ce bien est connu, il est aimé de la conscience. Rousseau distingue la conscience et la raison, au point que nous pourrions “être hommes sans être savants ; dispensés de consumer notre vie à l’étude de la morale”, “délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie”. Le cours de philosophie est terminé, vous pouvez ranger vos affaires et sortir en silence. GAME OVER.

Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d’un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rend l’homme semblable à Dieu. Rousseau, Op. cit.

L’homme étant semblable à Dieu, Dieu est donc ignorant et borné. Par ailleurs, la conscience est une “immortelle et céleste voix” : si Freud entend ça, son Surmoi ne va faire qu’un tour. Voyons plutôt ce que dit de cette voix intérieure celui qui philosophe à coup de marteau, Nietzsche.

La mauvaise conscience de Nietzsche

La voix intérieure de Nietzsche, c’est la critique de soi, autrement dit c’est la mauvaise conscience.

Je tiens la mauvaise conscience pour cette maladie grave à laquelle l’homme a dû succomber à la suite de la transformation la plus profonde qu’il ait jamais vécue, – cette transformation qui s’est opérée lorsqu’il se retrouva définitivement captif sous le joug de la société et de la paix. Nietzsche, Généalogie de la morale.

L’homme est passé de l’état animal, fait d’instincts, à l’état social, nécessitant la “domestication” de ces instincts pour préserver l’ordre social et donc la paix. Notons que cette captivité sociale rejoint la phrase de Rousseau :”L’homme est né libre et partout il est dans les fers” (Rousseau, Du contrat social). Que sont alors ses instincts devenus ? C’est ce que Nietzsche appelle “‘l’intériorisation de l’homme” : les instincts de l’homme ne pouvant plus se décharger vers l’extérieur, ont envahi son monde intérieur, qui s’est alors “élargi et gonflé, a acquis de la profondeur et de la hauteur à mesure que la décharge vers l’extérieur des pulsions de l’homme a été inhibé”. Remplacer partout “l’inhibition de la décharge extérieure des pulsions” par le “refoulement”, et vous constaterez que Sigmund a fait un quasi copier-coller sur Friedrich…

Du Talion draconien à la banalité du mal

Les notions de bien et de mal, de juste et d’injuste, peuvent varier selon les normes d’une société. Aux temps de la loi du Talion, il était juste de tuer le constructeur d’une maison qui s’était effondrée sur son propriétaire. Dans la Grèce antique, les lois “draconiennes” issues du législateur Dracon (voir l’article Les origines de la Philosophie – L’École ionienne), punissaient tout de mort, du meurtre jusqu’au simple vol. La valeur morale d’un acte peut donc varier selon les normes en vigueur dans un groupe social.

La notion de bonne ou mauvaise conscience peut aussi varier selon les individus :

(…) la “bonne conscience” n’est en général que le fait des gens vraiment mauvais, criminels et autres, tandis que seuls “les bonnes gens” sont capables d’avoir mauvaise conscience. Hannah Arendt, La Vie de l’esprit.

C‘est la thèse sur la banalité du mal que développe Hannah Arendt lors du procès d’Eichmann, organisateur nazi de la Solution finale : le mal n’a “ni profondeur, ni dimension démoniaque”. Le mal est une “pure absence de pensée”. Nous avions vus avec Socrate et Descartes le lien intime entre la conscience et l’acte de penser, ce dialogue intérieur de l’esprit avec lui-même. La banalité du mal est l’absence de pensée, l’absence de conscience, l’absence de morale.

En chemin vers la conscience éthique avec Autrui

[et conscience morale + De la conscience morale à la conscience éthique ?]

Alors il dit: « je veux habiter sous la terre
Comme dans son sépulcre un homme solitaire ;
Rien ne me verra plus, je ne verrai plus rien. »
On fit donc une fosse, et Caïn dit « C’est bien ! »
Puis il descendit seul sous cette voûte sombre.
Quand il se fut assis sur sa chaise dans l’ombre
Et qu’on eut sur son front fermé le souterrain,
L’oeil était dans la tombe et regardait Caïn.

Victor Hugo, La Conscience.

Il y a des consciences auxquelles il est impossible d’échapper. Contrevenant au commandement “Tu ne tueras point”, Caïn, après le meurtre de son frère Abel, est poursuivi par sa conscience jusque dans la tombe. Il a transgressé la loi, son acte est jugé comme immoral par sa conscience. Emmanuel Levinas (1905-1995) décrit l’interprétation faite de la mort par la philosophie et la religion : la mort conduit au néant ou à une “existence autre”. Voici comment il aborde la “passion du meurtre” (passion au sens de ce qui est subi) chez Caïn :

L’intentionnalité spontanée de cette passion vise l’anéantissement. Caïn quand il tuait Abel, devait posséder de la mort ce savoir-là. L’identification de la mort au néant convient à la Mort de l’Autre dans le meurtre. Mais ce néant s’y présente, à la fois, comme une sorte d’impossibilité. En dehors de ma conscience morale, Autrui ne saurait se présenter comme Autrui et son visage exprime mon impossibilité morale d’anéantir. Interdiction qui n’équivaut certes pas à l’impossibilité pure et simple et qui suppose même la possibilité qu’elle interdit précisément; mais en réalité, l’interdiction se loge déjà dans cette possibilité même, au lieu de la supposer; elle ne s’y ajoute pas après-coup, mais me regarde du fond même des yeux que je veux éteindre et me regarde comme l’oeil qui dans la tombe regardera Caïn. Levinas, Totalité et infini.

Il faut aborder ici la notion fondamentale du visage chez Levinas. Le visage, c’est la rencontre avec autrui, tel qu’il se présente à moi avec une dimension éthique. Il ne s’agit pas du visage en tant qu’objet du regard : le nez, les yeux, le front, etc. Nous sommes au-delà de la simple perception.

La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux ! Quand on observe la couleur des yeux, on n’est pas en relation sociale avec autrui. Levinas, Totalité et infini.

Avec le visage, ce n’est pas seulement la perception qui est dépassée, mais aussi la conscience qui “perd sa première place” (Levinas, Humanisme de l’autre homme). Ce n’est pas la représentation mentale, l’image du visage qui prime, mais la “relation authentique avec autrui” (Levinas, Éthique et infini). Pour Levinas, le visage se situe moins du côté de l’image, de la vision, que de celui de la parole (M. Szymkowiak), et ce que dit le visage, sa première parole, son premier commandement, est le “Tu ne tueras point”. Ce commandement peut aussi se comprendre de façon positive, dans l‘obligation de prendre soin d’autrui, dans la responsabilité qui nous incombe envers lui. Voici l’avènement de l’éthique.

Le visage où autrui se tourne vers moi ne se résorbe pas dans la représentation du visage. Entendre sa misère qui crie justice ne consiste pas à se représenter une image, mais à se poser comme responsable, à la fois comme plus et comme moins que l’être qui se présente dans le visage. Moins, car le visage me rappelle à mes obligations et me juge. L’être qui se présente en lui vient d’une dimension de hauteur, dimension de la transcendance où il peut se présenter comme étranger, sans s’opposer à moi comme obstacle ou ennemi. Plus, car ma position de moi consiste à pouvoir répondre à cette misère essentielle d’autrui, à me trouver des ressources. Autrui qui me domine dans sa transcendance est aussi l’étranger, la veuve et l’orphelin envers qui je suis obligé. Levinas, Totalité et infini.

Autrui se présentant à moi me dépasse, me transcende, sans toutefois être contre moi. Je dois moi-même me dépasser pour lui répondre, pour répondre de lui en tant que je suis responsable “pour autrui” (Levinas, Éthique et infini). Il y a donc ici à la fois une conscience morale – mes obligations personnelles de responsabilité -, et une conscience (voire un au-delà de la conscience) éthique – qui prime sur la conscience et me transcende.

Pour éclairer cette distinction entre éthique et morale, examinons ce qu’en dit Paul Ricoeur (1913-2005).

Qu’en est-il maintenant de la distinction proposée entre éthique et morale ? Rien dans l’étymologie ou dans l’histoire de l’emploi des termes ne l’impose. L’un vient du grec, l’autre du latin ; et les deux renvoient à l’idée intuitive de moeurs, avec la double connotation que nous allons tenter de décomposer, de ce qui est estimé bon et de ce qui s’impose comme obligatoire. (…) On reconnaîtra aisément dans la distinction entre visée [éthique – ce qui est estimé bon] et norme [ce qui s’impose] l’opposition entre deux héritages, un héritage aristotélicien, où l’éthique est caractérisée par sa perspective téléologique, et un héritage kantien, où la morale est définie par le caractère d’obligation de la norme, donc par un point de vue déontologique. Ricoeur, Soi-même comme un autre.

Nous retrouvons ici la distinction établie au début de cette partie sur la conscience morale, entre la téléologie – la finalité du bien – et la déontologie – le devoir moral que je m’impose comme loi universelle. La finalité est le bien : prendre soin d’autrui, répondre à sa “misère” ; Le devoir moral rejoint l’une des formulations de l’impératif catégorique de Kant :

Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais comme un moyen. Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs.

Autrui – ni soi-même – ne doit donc jamais être un moyen pour atteindre une fin, mais il est lui-même la finalité éthique : nous visons ce qui est bon pour lui – et bon et moral pour moi, dira le déontologue. Que se passe-t-il si nous considérons autrui (et nous-mêmes) comme un moyen ?

Une action est dite rationnelle lorsque les moyens sont exactement adaptés à la fin recherchée. Mais cette rationalité de l’action relève de l’efficacité pratique, non de la justification morale telle que la formulait Kant (…) Le machiavélisme, la doctrine de la raison d’État, subordonnant la fin morale à la fin politique, acceptent comme inévitable l’immoralité des moyens. Morfaux, Op. cit.

“La fin justifie les moyens” : selon la fin choisie par notre conscience, nous utiliserons les moyens qui nous permettront de l’atteindre. Comment estimer, au “moyen” de notre conscience morale/éthique, que cette fin est morale ou non ? Reprenons l’exemple de Caïn.

Caïn et Abel sont les premiers enfants d’Eve et d’Adam. Caïn était laboureur, et son frère Abel était berger. Dans la Genèse, les deux frères font chacun une offrande à Dieu : Caïn offre les “fruits de la terre” ; Abel apporte “des prémices de ces bêtes et leur graisse”, c’est-à-dire les premiers-nés de son troupeau. Dieu refuse l’offrande de Caïn et accepte celle d’Abel. Est-ce à dire que Dieu n’était pas végan en n’acceptant que de la viande et en refusant les légumes ? Voici l’explication donnée dans l’Épître aux Hébreux :

La foi est une manière de posséder déjà ce que l’on espère, un moyen de connaître des réalités que l’on ne voit pas. (…) Par la foi, Abel offrit à Dieu un sacrifice meilleur que celui de Caïn. Grâce à elle, il reçut le témoignage qu’il était juste et Dieu rendit témoignage à ses dons. Grâce à elle, bien que mort, il parle encore. Hébreux, 11.1-4.

Plusieurs éléments sont à relever dans cet extrait.

Tout d’abord, la foi : c’est la “confiance complète accordée à une conception morale ou religieuse, à une cause, à un homme” (Morfaux). La foi peut être rationnelle (Kant) : la raison peut me porter à avoir foi en la médecine chirurgicale pour traiter la fracture ouverte de mon fémur plutôt qu’en la médecine homéopathique, qui est sensée m’aider à consolider mes os. Il ne s’agit là pourtant que d’un point de vue subjectif, surtout si je ne suis ni chirurgien ni homéopathe, et donc ne disposant pas du savoir correspondant à ces disciplines. Par ailleurs, la foi est supérieure à la simple croyance : David Vincent croyait aux extraterrestres, mais il ne leur faisait absolument pas confiance, il n’avait pas foi en eux. Pour Levinas, le visage me commande et je dois lui obéir : je lui accorde complètement ma confiance en répondant à son appel.

Ensuite, il est écrit que la foi est un moyen – et donc n’est pas une fin – “de connaître des réalités” invisibles. Pour Platon, – comme pour Saint-Exupéry – l’essentiel est invisible pour les yeux : le monde intelligible des Idées, des essences pures du Bien, du Beau, du Juste, etc. n’était accessible que par la vision de l’esprit. Platon avait une foi rationnelle dans le monde des Idées, la véritable réalité. Le visage selon Levinas correspond à cette réalité invisible – au sens de non visible par les yeux.

Le sacrifice offert par Abel est “meilleur” que celui de Caïn. La différence ne tient pas sur le contenu de l’offrande (viande ou légume) mais elle tiendrait dans la foi d’Abel, plus grande que celle de Caïn. Une autre interprétation se fonde sur l’existence de la différence et de ce que l’homme en fait :

Ce qui est important, c’est qu’il [le texte] dit que la différence existe dans notre monde. La grande question qu’il pose, c’est : Que faisons-nous de la différence ? (…) Comment vais-je gérer cette différence, le sentiment de jalousie qui peut m’habiter ? S. de Villeneuve, Pourquoi Caïn a-t-il tué Abel ?

Autrui diffère de moi. Je peux répondre à cette différence de deux manières, comme l’explique Levinas : l’anéantissement par le meurtre – ce que choisira Caïn -, ou ma responsabilité envers autrui. C’est le choix d’une conscience éthique, qui vise l’une ou l’autre finalité, selon ce qu’elle estimera comme bon : Abel anéanti, Caïn reste seul avec Dieu – tuer Abel est le moyen d’être seul avec Dieu ; épargner Abel, étant lui-même une fin. C’est là que la conscience morale vient au secours de la conscience éthique avec la déontologie, le devoir moral, le commandement “Tu ne tueras point”. Mais qui peut dire ce qui serait advenu si Caïn avait épargné Abel ? Il n’y aurait en tout cas pas la valeur d’exemple du meurtre d’Abel, la “jurisprudence” Caïn, qui illustre la transgression du commandement : Caïn est banni et sa descendance périra dans la violence, par le déluge.

Enfin, notons l’importance de la parole : grâce à la foi, bien que mort, Abel “parle encore”. Caïn sera remémoré comme le premier meurtrier – selon la Bible – de l’humanité ; Abel, même anéanti physiquement subsistera par le Verbe. Abel, c’est le Jojo de Brel, “Six pieds sous terre tu chantes encore / Six pieds sous terre tu n’es pas mort”. Rappelons que pour Levinas, le visage se situe moins du côté de la vision, que de celui de la parole. Et si la parole avait joué un rôle dans le meurtre d’Abel ?

Le texte hébreu dit exactement au verset 8 : « Caïn dit à son frère Abel. Et quand ils furent aux champs, il le tua. » La phrase « Caïn dit à son frère Abel » est rompue. On attendrait qu’il lui dise quelque chose, qu’il est jaloux, mécontent… Les commentaires de ce texte disent que c’est une rupture qui fait sens, qu’il y a là un grand silence. Caïn dit quoi ? Rien du tout. Les commentaires disent qu’une des causes de la violence, c’est justement qu’entre les deux frères, il n’y a pas eu de parole. Quand il y a de la jalousie qui n’est pas exprimée par des mots, quand il n’y a pas d’explication entre les frères, cela débouche sur de la violence. De Villeneuve, Op. cit.

Quand le visage d’autrui me parle, la responsabilité qui m’incombe envers autrui m’impose de répondre à “sa misère essentielle”, c’est mon devoir moral, c’est donc ma conscience morale qui est sollicitée, sommée de répondre à ce devoir. Ma conscience éthique vise ce qui est bon, autrement dit la finalité qu’est le bien. Dans une autre traduction, Caïn dit à son frère : “Sortons dans les champs”, puis plus rien n’est indiqué. Là encore, nous pouvons nous questionner sur ce qui serait advenu si les deux frères avaient eu une “franche explication”. Tel Socrate usant de sa maïeutique, Abel aurait-il pu accoucher l’esprit de Caïn en le délivrant de sa jalousie envers lui, libérant ainsi sa conscience ?

En bref/L’essentiel

Conscience d’objet : notion de représentation ; relativisme (“l’homme-mesure” de Protagoras) ; la vérité absolue selon Platon (concept des Idées, le Bien Idée souveraine) ; Kant et ses phénomènes/noumènes (voir aussi la fiche n° 2) ; Hegel : le rationnel est réel et le réel est rationnel.

Conscience de soi : propre de l’homme par rapport à l’animal ; la conscience de soi se développe dès avant la naissance et au cours des premières années de la vie ; la conscience de soi est une illusion : le sujet grammatical de Nietzsche, le corps propre de Merleau-Ponty, Autrui chez Sartre, Freud, le Moi n’est pas maître en sa maison.

Conscience morale : origines de la conscience morale (hétéronomie/téléologie ; autonomie/déontologie) ; le sentiment inné du bien chez Rousseau ; la mauvaise conscience et l’intériorisation des instincts de Nietzsche ; la banalité du mal chez Arendt ; la conscience éthique de Levinas (le visage) et Ricoeur (éthique et morale).