Philosophie – Fiches de lecture

Retrouvez dix œuvres philosophiques majeures, dans les tomes 1 et 2 des Fiches de lecture de Philosophie ! (Cliquer sur l’image pour découvrir l’ouvrage)

Platon, Apologie de Socrate
Aristote, Éthique à Nicomaque
Épicure, Lettre à Ménécée
Arrien, Le « Manuel » d’Épictète
Descartes, Discours de la méthode

Spinoza, L’Éthique
Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs
Nietzsche, Ecce Homo
Bergson, L’Évolution créatrice
Sartre, L’existentialisme est un humanisme

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Fiche de lecture n° 3

Eléments contextuels

Le Phédon fait partie des ouvrages du deuxième groupe des œuvres de Platon. Rappelons que le premier groupe comprend les dialogues socratiques (de l’Apologie de Socrate au Gorgias, au Ménon, et au Ménexène). Le deuxième groupe développe les conceptions propres de Platon : la théorie des Idées, la réminiscence, etc. Le troisième groupe est composé d’ouvrages métaphysiques (dont le Timée).

Le Phédon est réputé faire le récit de ce qui s’est passé le dernier jour de vie de Socrate, jusqu’au moment de sa mort en buvant la ciguë, peine prononcée lors de sa condamnation à mort par le tribunal d’Athènes (voir la fiche de lecture Apologie de Socrate). Voici la lecture qu’en fait Emile Chambry :

Le Phédon n’est pas une improvisation, mais une oeuvre de longue patience et de longue réflexion, composée par un philosophe et un écrivain de génie. Comment (…) le Socrate qui, dans l’Apologie, est si peu affirmatif sur la question de l’immortalité, peut-il soutenir quelque temps après que l’âme est sûrement immortelle ? Comment enfin lui attribuer une théorie qui repose sur l’existence des Idées, nettement affirmée par Aristote comme étant purement platonicienne ? S’il est un ouvrage qui porte bien la marque de Platon, c’est le Phédon. On peut même dire que tout le platonicisme y est condensé. E. Chambry, notice sur le Phédon, in Apologie de Socrate – Criton – Phédon.

Nous verrons dans la synthèse de cet ouvrage que Platon que plusieurs thèmes y sont abordés : le philosophe face à la mort, l’immortalité de l’âme, la réminiscence, les Idées « en soi » et la notion de participation aux Idées, et l’eschatologie des âmes.

Les personnages du texte sont :

Socrate, au dernier jour de sa vie ;
Phédon d’Elis, disciple de Socrate ;
Simmias et Cébès, originaires de Thèbes, principaux interlocuteurs de Socrate ;
Criton, ami d’enfance de Socrate, plus homme du monde que philosophe.

Synthèse

Prologue

Le Phédon n’est pas la retranscription directe de ce qui s’est passé le dernier jour de vie de Socrate – à l’inverse de l’Apologie de Socrate, qui relate directement son procès, sa plaidoirie et sa condamnation à mort. Le prologue a lieu à Phliunte, ville du Péloponnèse. Phédon d’Elis, disciple de Socrate, a assisté à sa mort quelques temps auparavant. Il rend visite à un groupe de pythagoriciens qui lui demande comment se sont passés les derniers moments du philosophe.

Socrate a été condamné à mort par le tribunal d’Athènes, mais la sentence n’a pas été exécutée immédiatement en raison d’une tradition athénienne. Chaque année un vaisseau part d’Athènes pour Délos, l’île sacrée d’Apollon, pour commémorer la victoire de Thésée sur le Minotaure. Tant que le vaisseau n’est pas de retour à Athènes, la loi interdit toute exécution d’un condamné à mort. Le retour de ce vaisseau marque le début du récit du dernier entretien avec Socrate. Celui-ci vient d’être détaché de ses chaînes, et se livre à une réflexion sur les liens entre l’agréable (être libéré de ses chaînes) et le pénible (les souffrances physiques liées aux chaînes).

Le philosophe et la mort

Socrate commence par évoquer un premier sujet : le philosophe devant la mort. Comme tous les humains, le philosophe est sous la garde des dieux : il ne dispose d’aucun droit de se libérer de ses maîtres gardiens. En particulier, il lui est interdit de se suicider. Pourtant, tous les philosophes sont « avides de mourir » (64b), car, selon « une tradition qui remonte loin » (-3c), il existe un monde meilleur. La mort est la séparation de l’âme et du corps : le philosophe veut se détacher du corps et se tourner vers l’âme. Le corps est une entrave pour le philosophe, dans sa recherche de la vérité et du réel absolu.

Voici les réalités absolues : le Juste en soi, le Beau en soi (voir le terme « en soi » dans le Carnet de Vocabulaire). C’est le monde intelligible, celui des Idées, accessible à la seule pensée pure. La profession de foi des vrais philosophes affirme que l’âme existe en elle-même et par elle-même, à part du corps, et que seule l’âme en elle-même peut « contempler les choses en elles-mêmes » (66d-e), autrement dit le monde des Idées. Pour se purifier, il faut « mettre le plus possible l’âme à part du corps » (67c). Il faut « délier l’âme » (67d) et s’exercer à mourir (67e). Les moyens de se purifier sont les vertus – tempérance, justice, courage -, et la pensée.

L’immortalité de l’âme

Cette partie se veut une démonstration de l’immortalité de l’âme. C’est la plus importante en longueur si l’on se réfère au plan (voir ci-après) : Le premier chapitre (numéroté II) traite de la survivance des âmes ; le chapitre suivant (III) approfondit le problème, avec les objections de Simmias et de Cébès ; le chapitre IV introduit des réflexions en vue de reprendre le débat sur l’immortalité de l’âme, avec la réponse aux objections qui précèdent ; Le chapitre V développe l’argument des contraires et se termine sur la recommandation de prendre soin de son âme. Examinons maintenant ces différentes parties un peu plus dans le détail, pour y découvrir les éléments de la pensée platonicienne.

La survivance des âmes

La première partie sur le philosophe et la mort montre ce que dernier est « avide de mourir » pour se tourner vers l’âme, la délier et devenir une âme pure. Ceci sous-entend que l’âme survive à la mort du corps. Il faut donc confirmer « que l’âme existe une fois l’homme mort, et qu’elle possède alors quelque activité et quelque pensée » (70b). Une « vieille tradition » dit que les âmes des défunts existent dans les demeures d’Hadès, le dieu des morts (70c). Puis les âmes renaissent dans un corps. C’est l’argument de la nécessité de l’existence de l’âme : si elles n’existaient pas, elles ne pourraient pas renaître. Socrate complète cet argument par la théorie des contraires : le contraire de »vivre » est « être mort », et la génération contraire est « revivre ». De ce qui est vivant provient de ce qui est mort ; de ce qui est mort provient ce qui est vivant : « les vivants ne proviennent pas du tout moins des morts que les morts ne proviennent des vivants. » (72a). Socrate présente ensuite son « fameux argument » de la réminiscence : l’instruction n’est rien d’autre que remémoration (72e), autrement dit, connaître c’est se ressouvenir. Nous avons « appris dans un temps antérieur les choses dont maintenant nous nous ressouvenons » (72e). C’est une preuve de l’existence de l’âme après la mort : nous apprenons des connaissances dans une vie, puis nous mourrons ; ensuite nous renaissons, en ayant toujours ces connaissances en nous, dans notre âme immortelle. Socrate en fait la démonstration avec la notion d’égalité : si nous voyons deux bouts de bois et que nous constatons qu’il sont égaux, nous ne sommes en mesure de le faire que parce que nous possédons déjà en nous la connaissance de l’Égal (l’idée absolue de l’Égal, l’Égal « en soi » – c’est la théorie des Idées de Platon). Nous avons acquis cette connaissance de l’Égal avant notre naissance, et c’est ce qui nous permet de penser qu’une chose est semblable ou dissemblable à une autre (75c). Ceci montre l’existence de l’âme avant la naissance, mais Simmias émet l’objection que ceci ne montre pas l’existence de l’âme après la mort. Socrate reprend l’argument selon lequel « tout ce qui vit provient de ce qui est mort » (77c). Si l’âme naît à nouveau, c’est bien la preuve qu’elle a existé après la mort cu précédent corps où elle était née une première fois. La discussions vient ensuite sur « les objets des sens et les objets de la pensée » (78b). Les Idées, objets de la pensée, tels l’Égal en soi, le Beau en soi, les réalités absolues, restent toujours identiques à elles-mêmes. En revanche, « la multiplicité des choses belles » (78d), les objets des sens, fait que ces choses prennent des formes très différentes : un beau cheval, un beau vêtement, etc. Ce qui distingue les objets de la pensée des objets des sens est que les premiers ne peuvent être appréhendés « autrement que par l’exercice réfléchi de la pensée » (79a) ; et que les seconds, objets des sens, peuvent être touchés, vus, perçus par les sens. Les uns sont invisibles (objets de la pensée) au sens qu’ils ne peuvent pas être « atteints par un acte de vision » (79a). Les autres sont visibles et prennent des formes multiples. Le corps se rapport aux choses visibles ; l’âme se rapporte aux choses invisibles (79b). La conséquence de cette unicité de l’âme – comme le sont les réalités absolues – est qu’elle est de nature divine, tandis que le corps est mortel. L’âme divine a autorité sur le corps mortel, fait « pour être soumis à l’autorité et pour être esclave » (80a). L’âme est divine, impérissable, intelligible, indissoluble, elle possède l’unicité de la forme. Le corps humain est mortel, non intelligible, de forme multiple, sujet à dissolution (80b). La destinée des âmes après la mort va dépendre de la façon de vivre : le philosophe qui s’exerce à mourir (80e-81a) prépare son âme à aller vers le divin ; l’âme qui a été souillée par une vie de convoitises et de plaisirs corporels va errer avant de s’enchaîner à nouveau dans un corps (81e). L’oeuvre du philosophe va tendre à se délivrer de ce corps prison de l’âme, afin de la délier (voir l’article Platon, Phédon – Le corps prison de l’âme).

Approfondissement du problème

Malgré la démonstration de Socrate sur l’immortalité de l’âme, Cébès et Simmias gardent encore des doutes à ce sujet. Mais ils craignent de l’importuner par leurs questions, « en raison de la triste circonstance » dans laquelle il se trouve. Socrate utilise alors la métaphore du « chant du cygne » (84d). Lorsqu’ils vont mourir, les cygnes « chantent à ce moment davantage et avec plus de force » (85a). Les hommes qui craignent la mort « prétendent qu’ils se lamentent sur leur mort ». Pour Socrate, ce chant n’est pas lié à une douleur ou une lamentation, mais bien plutôt à « la prescience des biens qu’ils trouveront chez Hadès qui, ce jour-là, les fait chanter et se réjouir » (85b). Socrate se considère comme ces cygnes, et n’est « pas enfin plus attristé qu’eux de quitter la vie! » (85b). Simmias lui expose d’abord sa conception : il compare l’accord musical produit par une lyre avec le divin et l’immortel, et la lyre et ses cordes au corps mortel. Si l’on brise la lyre ou qu’on coupe ses cordes, comment l’accord musical, l’harmonie-âme peut-elle subsister ? Simmias résume sa question : « En somme, vois ce que nous dirons contre cet argument, dans le cas où l’on estimerait que l’âme, étant la combinaison des opposés corporels, est la première à périr dans ce qu’on appelle la mort » (86d). A son tour, Cébès expose sa conception. Il « prend l’exemple d’un vieux tisserand qui meurt après avoir tissé pour lui-même un certain nombre de vêtements » (Gradus philosophique). L’âme serait ainsi en capacité de suivre un cycle de naissances et de morts, mais elle en viendrait à s’user, à se fatiguer, à perdre son énergie et à s’anéantir.

Réflexions préparatoires à une reprise du débat

Devant ces deux objections, l’inquiétude gagne les disciples : « A quel raisonnement enfin nous fierons-nous donc encore, puisqu’en effet le raisonnement de Socrate, si fortement persuasif fût-il, vient de s’abîmer dans le doute ! » (88d). Devant cette perplexité sur les raisonnements, Socrate met en garde son auditoire à ne pas tomber dans la « misologie » (89d). Voici la définition de ce terme :

Chez Platon (Phédon), puis chez Kant, haine ou plutôt mépris de la raison, manque de confiance en son pouvoir. L.-M. Morfaux, Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines.

Socrate les met donc en garde, malgré leur doute, de ne pas en venir à prendre en haine les raisonnements – « misologie » vient du grec misein, haïr, et logos, raison (Morfaux). Le débat reprend par l’examen de la conception de Simmias. Socrate démontre que l’âme-harmonie n’est pas conciliable avec la théorie de la réminiscence (Gradus philosophique). La réminiscence ou remémoration-instruction « se fonde sur un principe digne d’être accepté » (92d), ce qui n’est pas le cas pour l’âme-harmonie. L’harmonie ne dirige pas les éléments dont elle est composée, elle les suit. La nature divine de l’âme fait qu’elle n’est pas « de nature à être menée par les états du corps », mais « plutôt de nature à les conduire, à faire envers eux office de maître (…) bref comme étant une chose bien trop divine pour être comparée à une harmonie » (94d). Vient ensuite l’examen de la conception de Cébès.

Reste la thèse de Cébès ; elle est plus difficile à réfuter ; car elle exige une investigation complète sur les causes de la génération et de la corruption. E. Chambry, Op. cit.

Socrate va raconter sa recherche de la « Connaissance de la Nature ». Il va lire Anaxagore, penseur présocratique, dont la théorie est que « c’est l’intelligence qui met tout en ordre et qui est la cause universelle » (97b). A la lecture d’Anaxagore, Socrate se rend compte qu’il n’est pas question de la causalité de l’intelligence, mais de l’invocation des actions de l’air, de l’éther, de l’eau, de quantité d’autres causes tout aussi déconcertantes » (98c). Il en conclut à l’absurdité des thèses d’Anaxagore, qui reviendrait à dire que les causes qui le font converser avec ses disciples seraient liées à l’air, aux sons, à l’audition, alors que la véritable cause de cette conversation et du fait qu’il est en ce lieu est sa condamnation par les Athéniens, et sa volonté de se soumettre à cette condamnation pour rester le plus juste qui soit (voir la fiche de lecture sur l’Apologie de Socrate). Socrate va alors exposer sa découverte : la réalité absolue des Idées – le Beau en soi, le Bon en soi… – et leur lien avec les choses qui participent d’elles.

(…) si en dehors du Beau qui n’est rien que beau, il y a quelque chose d’autre qui soit beau, il n’existe pas non plus d’autre raison pour que ce quelque chose soit beau, sinon parce qu’il participe du Beau dont il s’agit. 100c.

Cette causalité du beau vient du fait que la chose belle participe de l’Idée du Beau. La découverte de Socrate est une synthèse de la théorie platonicienne des Idées. Si ces Idées existent, alors l’âme est, comme elles, immortelle.

Le problème des contraires

Le débat sur l’immortalité de l’âme se termine sur la thèse des contraires, déjà explorée auparavant avec la vie et la mort. Le contraire ne peut devenir son contraire. Socrate donne l’exemple de l’Impair. Le chiffre 3 est impair, mais il n’est pas précisément l’Impair (comme la chose belle n’est pas le Beau). L’âme rend vivant le corps, elle lui apporte la vie. Elle ne peut apporter avec elle le contraire de la vie, autrement dit la mort. Elle ne reçoit donc jamais en elle la mort, contraire de la vie qu’elle apporte : l’âme est non-mortelle, et par conséquent, elle est impérissable. Simmias exprime encore des doutes, ce à quoi Socrate lui recommande de continuer à soumettre ces réflexions « à un examen plus sûr » (107b). Il faudra donc continuer, au moyen du raisonnement, cette recherche de la vérité.

Socrate conclut le débat en préconisant d’avoir toujours le « souci de son âme » (107b-c). Ce soin apporté à l’âme pour la faire devenir « la meilleure et la plus sage possible » (107d) déterminera son séjour chez Hadès :

(…) car l’âme s’en va chez Hadès sans aucun autre bagage que son éducation et la façon dont elle a vécu ; ce qui justement est, d’après la tradition, le principe des avantages les plus grands et des plus grands dommages pour un défunt dès le début de son voyage là-bas. 107d

Notons ici l’importance pour Platon de l’éducation pour le bien de l’âme (voir l’article Platon, République IV – La tripartition de l’âme). Cette phrase de conclusion du débat sur l’immortalité de l’âme ouvre le chapitre final (précédant l’épilogue) où Socrate va raconter le mythe de la destinée finale des âmes.

Mythe de la destinée finale des âmes (Eschatologie)

Le terme « eschatologie » désigne une doctrine qui traite des fins, ici en l’occurrence, de la fin des âmes (voir ce terme dans le Carnet de Vocabulaire). Son étymologie vient du grec eskhatos, dernier, et logos, discours (Larousse étymologique). Socrate va présenter sa conception de la destinée finale des âmes sous la forme d’un mythe. Voici un paradoxe : la philosophie est née de la volonté de comprendre le monde au moyen de la raison, pour se défaire des mythes qui veulent expliquer le monde au moyen des croyances (voir l’article Les origines de la Philosophie – l’Ecole ionienne).

Ce faisant, Socrate referme une espèce de boucle : parti du mythe, il est revenu au mythe, après avoir fait un détour par la philosophie qui n’a pu lui apporter la certitude qu’il recherchait. L. Jaffro, M. Labrune, Gradus philosophique.

Au début du Phédon, Socrate évoque la « vieille tradition » qui dit que les âmes s’en vont séjourner au royaume des morts du dieu Hadès. Il va reprendre ce mythe de la destinée des âmes pour affirmer l’immortalité de l’âme qu’il n’a pu démontrer totalement au moyen du raisonnement. Il décrit sa cosmologie : la Terre est composée d’une Terre supérieure, pure, et de cavités souterraines qui communiquent entre elles, avec des fleuves et des lacs, qui se jettent tous dans un vaste gouffre, le Tartare. Après avoir été jugées, les âmes vont dans différents endroits, selon leur degré de pureté ou de souillure.

Après leur jugement, les morts qui ont mené une vie moyenne, entre le vice et la vertu, s’embarquent sur l’Achéron [océan qui encercle le globe] pour le lac Achérousiade, où ils se purifient. Les grands criminels, regardés comme incurables, sont précipités dans le Tartare, d’où ils ne sortiront jamais. Ceux qui ont commis des crimes ordinaires, mais s’en sont repentis, tombent dans le Tartare, y restent un an, puis en sortent, soit par le Cocyte, soit par le Pyriphlégéthon [deux fleuves], pour venir au bord de l’Achérousiade. Là, ils appellent à grands cris ceux qu’ils ont offensés et, s’ils obtiennent leur pardon, ils entrent dans le lac Achérousiade et voient la fin de leurs maux ; sinon, leur punition continue jusqu’à ce qu’ils aient fléchi leurs victimes. Ceux qui ont mené une vie sainte vont au contraire habiter la terre pure, et les âmes des philosophes des résidences plus belles encore. E. Chambry, Op. cit.

Après avoir exposé ce mythe, Socrate en tire une dernière leçon : il faut fuir les plaisirs corporels, et rechercher les plaisirs du savoir et les vertus. Ainsi, l’homme pourra attendre « de pied ferme de se mettre en route pour les demeures d’Hadès, prêt à faire cette route quand son destin l’y appellera » (115a).

Épilogue – Mort de Socrate

Après avoir terminé son récit du mythe de la destinée finale des âmes, Socrate se lève pour aller se baigner, afin « de ne pas donner aux femmes la peine de laver un mort ! » (115a). Son gardien prononce les louanges de son prisonnier : « le plus généreux, le plus facile, le meilleur de tous les hommes » (116c), puis s’en va en pleurant. A son tour, Socrate loue son gardien, « la perle des hommes » (115d) et demande qu’on lui apporte le poison. Socrate boit la ciguë en vidant entièrement la coupe d’un trait. Il gourmande ses disciples qui se mettent à pleurer, lui qui a renvoyé les femmes pour éviter leurs lamentations. Il prononce ses derniers mots « Criton (…), à Asclépios nous sommes redevables d’un coq ! Vous autres, acquittez ma dette ! N’y manquez pas ! » (118a). Chez les Grecs antiques, Asclépios (Esculape en latin) était le dieu de la médecine. Voici une explication possible de cette dette de Socrate :

Il est possible que ceci se rapporte à un vœu fait dans une circonstance déterminée. En tout cas, si vivre dans un corps est un mal pour l’âme, le fait d’en être guéri par la mort justifie cette gratitude à l’égard du Dieu guérisseur, Esculape, qui a enfin réalisé ce qui a été le vœu de toute la vie du philosophe. Léon Robin, Platon, Œuvres complètes.

Socrate, peu de temps après, meure après un mouvement convulsif (118a). Criton lui ferme la bouche et les yeux. Le récit du dernier jour de Socrate s’achève sur ces mots de Phédon, prononçant l’éloge de Socrate, qui « a été le meilleur, et, en outre, le plus sage et le plus juste » (118a).

Extraits

La pagination correspond à l’édition de la Bibliothèque de la Pléiade. Les numérotations qui suivent correspondent à la pagination de Stephanus, qui divise les œuvres en sections.

Prélude du dernier entretien -“Socrate, lui, s’étant assis sur le lit, replia sa jambe et se mit à la frotter vivement de sa main, et, tout en la frottant : « Que cela est donc d’une apparence déroutante, dit-il, ce que les hommes appellent l’agréable ! Et comme la nature en est bizarre, au regard de ce qu’on juge être son contraire, le pénible ! Ils n’acceptent, ni l’un ni l’autre, de se côtoyer dans le même temps chez un homme, et pourtant , on n’a qu’à poursuivre l’un des deux et à l’attraper, pour que, forcément, on attrape presque toujours aussi l’autre, comme s’ils étaient tous deux attachés à un unique sommet de tête. […] De fait, il semble bien qu’il en est de la sorte, pour moi aussi, personnellement! Alors que dans ma jambe, c’est l’effet de la chaîne, il y avait le douloureux, voici qu’à sa suite, manifestement, est arrivé l’agréable ! »” p. 768-769, 60 b-c.

Le philosophe devant la mort i. le suicide – “Nous sommes, nous les humains, dans une espèce de garderie, et on n’a pas le droit de s’en libérer soi-même, ni de s’en évader” (Le suicide – Socrate cite une formule prononcée dans “Les Mystères”) p. 771, 62 b.

Reprise de la justification – […] je constate chez l’homme qui a passé réellement son existence dans la philosophie une assurance justifiée au moment où il va mourir, un espoir confiant d’obtenir là-bas, quand il sera mort, les biens les plus grands ! p. 774, 63 e – 64 a.

A) Définition de la mort – Est-ce que ce n’est rien d’autre que la séparation de l’âme d’avec le corps ? Être mort, n’est-ce pas ceci ? À part et séparé de l’âme, le corps n’en vient-il pas à être isolé en lui-même, et l’âme, à part et séparée du corps, n’est-elle pas isolée en elle-même ? p. 775, 64 c.

Penses-tu que ce soit évidemment le propre d’un philosophe de se préoccuper de ce que l’on appelle des plaisirs, dans le genre de ceux du manger et du boire ? […] Et ceux de l’amour ? […] Et ce qui, par ailleurs, consiste en soins qui se rapportent au corps ? p. 775, 64 d.

Mais n’est-ce pas en premier, dans les plaisirs de cet ordre que le philosophe apparaît être celui qui, pour délier au plus haut point possible l’âme du commerce du corps, se distingue entre tous les hommes ? p. 776, 64 e – 65 a.

L’obstacle corporel – Est-ce que la vue aussi bien que l’ouïe apportent aux hommes quelque vérité ? Ou bien en est-il, comme ne cessent même de nous le rabâcher les poètes, que nous n’entendons ni ne voyons rien exactement ? […] N’est-ce donc pas dans l’acte de raisonner, plus que partout ailleurs, que l’âme obtient la claire vision d’une réalité ? p. 776, 65 b-c.

Les réalités absolues, objets de la pensée pure – Celui d’entre nous qui se sera, au plus haut point et le plus exactement, préparé à penser, tout seul en lui-même, chacun des objets que concerne son examen, n’est-ce pas celui-là qui se sera le plus approché de la connaissance de chacun d’eux ? […] Celui qui, bien plutôt, userait de la pensée, toute seule, par elle-même, sans mélange, pour entreprendre la chasse de chaque réalité, toute seule, par elle-même et sans mélange ? Une fois qu’il se serait séparé le plus possible de ses yeux, de ses oreilles, et, pour bien dire, de la totalité de son corps, puisque celui-ci est ce qui trouble l’âme et qui empêche, chaque fois qu’elle commerce avec lui, d’acquérir vérité et pensée ? Simmias, n’est-ce pas celui-là, si personne au monde, qui touchera au réel ? p. 777, 65 e – 66 a.

La profession de foi des vrais philosophes – C’est au contraire, pour nous chose prouvée que, si nous devons jamais avoir une pure connaissance de quoi que ce soit, il faut nous séparer de lui (le corps), et, avec l’âme en elle-même, contempler les choses en elles-mêmes. C’est à ce moment-là, semble-t-il, que nous appartiendra ce que nous désirons, ce dont nous déclarons être amoureux : la pensée, c’est-à-dire, telle est le sens de l’argument, quand nous aurons trépassé, mais non pendant que nous vivons ! S’il n’est pas possible en effet de rien connaître de façon pure, avec le concours du corps, de deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassés ; car c’est alors que l’âme existera en elle-même et par elle-même, à part du corps, mais non point auparavant ! p. 778, 66 d – 67 a.

Purification et mortification – C’est donc, Simmias, que ceux qui, au sens droit du terme, se mêlent de philosophie, réellement s’exercent à mourir et qu’il n’y a pas d’hommes qui aient, moins qu’eux, peur d’être morts. p. 780, 67 e.

La vertu vraie – “Vois-tu, bienheureux Simmias, il est à craindre que ce ne soit pas là, par rapport à la vertu, le mode correct d’échange : celui qui consiste à échanger des plaisirs contre des plaisirs, des peines contre des peines, une peur contre une peur, une plus grande quantité contre une plus petite, comme si c’était de la monnaie! Que cette monnaie ne soit seule de bon aloi et contre quoi doivent s’échanger toutes ces choses : la pensée ! Que ce soit là ce que, toutes, elles valent, et le prix dont réellement s’achètent et se vendent courage, tempérance, justice : la vertu vraie dans son ensemble, accompagnée de la pensée, et que s’y joignent ou s’en disjoignent plaisirs ou peurs, avec tout ce qu’encore il y a du même ordre ! À craindre, dis-je, que tout cela, pris à part de la pensée et comme matière d’un mutuel échange, ne constitue cette sorte de vertu qui est une peinture en trompe-l’oeil : vertu réellement servile et qui n’aurait rien de sain, rien non plus de vrai ; et que le vrai, d’autre part, ce ne soit une purification à l’égard de tout ce qui ressemble à ces états, bref, la tempérance, la justice, le courage, la pensée étant elle-même le moyen d’une purification ! p. 782, 69 a-c.

La compensation réciproque des contraires : vie et mort – Voilà donc sur quoi devra porter notre examen : est-il forcé que, dans tous les cas où il existe un contraire, ce contraire ne vienne de nulle part ailleurs à l’existence, sinon à partir de ce qui en est le contraire ? [Suivent des exemples de contraires : petit/grand, pire/meilleur, juste/injuste] […] En voilà donc assez, dit-il, pour nous faire tenir ce principe : toutes choses viennent à l’existence de la façon que voici, les contraires à partir des contraires. p. 784-785, 70 a – 71 a.

[…] entre l’un et l’autre des contraires, qui sont deux, il y a toujours deux générations : l’une qui part d’un des opposés pour aller vers l’autre, la seconde qui, à son tour, va en sens inverse de celui-ci et de celui-là. [Id. supra : s’accroît/décroît, se décomposer/composer, se refroidir/s’échauffer, être éveillé/être endormi]. p. 785, 71 a-b.

[…] les vivants ne proviennent pas du tout moins des morts que les morts ne proviennent des vivants. p. 786, 72 a.

La réminiscence – […] l’instruction n’étant pour nous rien d’autre précisément que remémoration, il est forcé, je pense, que nous ayons appris dans un temps antérieur les choses dont maintenant nous nous ressouvenons. Or, ce qui est impossible, à moins que notre âme ne soit quelque part, avant de naître dans l’humaine forme que voici. […] un homme qu’on interroge, s’il est interrogé comme il le faut, de lui-même s’exprime sur tous les sujets comme le demandent ceux-ci ; et pourtant s’il n’en avait pas eu connaissance et conception droite, il ne serait pas capable de le faire. p. 787-788, 72 e – 73 a.

L’association des idées – C’est donc, reprit-il, qu’il n’y a point d’identité entre l’égalité de ces choses-là et l’Égal, qui n’est rien qu’égal. p. 790, 74 c.

Expérience intelligible – En conséquence, je le répète, de deux choses l’une : ou bien nous sommes nés avec la connaissance des “en soi” et cette connaissance, tous, nous la gardons d’un bout à l’autre de notre existence ; ou bien, postérieurement à leur naissance, ceux dont nous disons qu’ils “apprennent”, ils ne font rien d’autre, ceux-là, que de se “ressouvenir”, et ainsi l’instruction serait une remémoration. p. 792-793, 76 a.

Conséquences – […] ce qui ressemble le plus à ce qui est divin, impérissable, intelligible, qui possède l’unicité de la forme, qui est indissoluble, qui toujours garde, identiquement avec soi, les mêmes rapports, c’est l’âme ; ce qui, d’autre part, ressemble le plus à ce qui est humain, mortel, non intelligible, qui a multiplicité de la forme, qui est sujet à dissolution, qui jamais ne garde avec soi les mêmes rapports, c’est, à son tour, le corps. p. 799, 80 b.

La destinée des âmes après la mort – Mais, en tout cas, le retour à la nature des Dieux est interdit à qui n’a pas pratiqué la philosophie, à qui s’en est allé ; il n’est permis qu’à l’ami du savoir ! p. 802, 82 b-c.

L’oeuvre du philosophe – Oui, voilà ce que je dis : c’est que les amis du savoir connaissent la manière dont la philosophie, quand elle a pris une âme dont telle est la condition, la sermonne avec indulgence et entreprend de la délier : en lui faisant voir toute l’illusion dont surabonde une recherche qui se fait par le moyen des yeux, toute l’illusion de celle qui a pour instruments les oreilles et les autres sens ; en lui persuadant de s’en reculer autant qu’elle n’est pas forcée d’y recourir ; en lui recommandant de se recueillir et de se ramasser, elle-même et par elle-même, de n’avoir confiance en nul autre, sinon elle-même en elle-même, quelle que soit la réalité, réalité en soi et par soi, sur laquelle, étant elle-même et par elle-même, elle porte sa pensée. p. 803, 83 a-b.

[…] l’âme est enchaînée par son corps […]. En ce que chaque plaisir et chaque peine, possédant une manière de clou, clouent l’âme au corps, la fichent en lui, la rendent de nature corporelle, prête à juger vrai cela même que dit le corps. p. 804, 83 d.

La conception de Simmias – En ces matières, en effet, on doit faire en sorte de réaliser une au moins de ces trois choses : ou bien apprendre d’un autre ce qui est ; ou bien le trouver soi-même ; ou bien, s’il est impossible de faire l’une ou l’autre, mettre du moins la main sur celle de nos conceptions humaines qui vaut le mieux et qu’il est le plus difficile de réfuter ; se risquer, en se laissant porter par elle, à faire la traversée de la vie sur cette manière de radeau, faute de pouvoir faire route, avec plus de sécurité et moins de risques, sur quelque instrument plus stable de transport : autrement dit une révélation divine. p. 807, 85 c-d.

La “misologie” – Mais commençons par nous mettre en garde contre un accident dont il nous faut éviter d’être victime […] C’est […] de devenir des “misologues”, comme il arrive à certains de devenir des misanthropes ; attendu […] qu’il n’est pire mal que celui-là dont on puisse être victime, pire mal que d’avoir pris en haine tous les raisonnements. Or, c’est du même tour d’esprit que procèdent “misologie” et misanthropie. Si en effet la misanthropie s’insinue en nous, c’est parce que nous avons mis en quelqu’une une entière confiance, sans avoir de compétence à son sujet ; parce que, après l’avoir tenu pour un homme en tout point franc, sain, loyal, on ne tarde pas beaucoup à découvrir ensuite que cet homme est aussi pervers que déloyal, puis qu’une fois encore c’est encore un autre homme ! p. 813, 89 c-d.

Donc c’est contre cet accident-là [haïr le raisonnement] qu’il faut commencer par nous mettre en garde, et éviter de donner accès dans notre âme à cette idée que dans les raisonnements il y a chance qu’il n’y ait rien de sain ; mais, bien plutôt, à cette autre idée que c’est nous qui ne nous comportons pas encore sainement, que c’est à nous plutôt d’être des hommes et de mettre tout notre zèle à nous comporter sainement. […] Ces gens-là [dénués de culture et qui aiment avoir le dessus] en effet, quand ils disputent sur quelque question, ne se soucient pas de savoir ce qu’il en est réellement quant à l’objet du débat ; mais ce à quoi va tout leur zèle, c’est à faire en sorte que leurs thèses personnelles soient adoptées par les assistants. p. 815, 90 d – 91 a.

Examen de la conception de Simmias – Or, les conceptions qui fondent leurs preuves sur les vraisemblances, j’ai conscience, moi, qu’elles sont du charlatanisme et que, si l’on ne se met pas en garde, elles réussissent supérieurement à nous faire illusion, en géométrie aussi bien que partout ailleurs. Tel n’est pas le cas pour la théorie qui concerne la remémoration-instruction, laquelle se fonde sur un principe digne d’être accepté : il y a en elle, c’est à peu près ce qu’on dit, une analogie entre le mode d’existence de nos âmes, avant même qu’elles fussent parvenues dans un corps, et la réalité qui appartient en propre à l’âme et qui porte la dénomination de “réalité essentielle”. p. 817-818, 92 d.

Réflexions générales sur le problème de la génération et de la corruption – Sache, dit-il, que, lorsque j’étais jeune, c’était merveille, Cébès, le zèle que j’avais pour ce savoir auquel on donne le nom de Connaissance de la Nature ! […] ou bien n’est-ce aucune de ces choses, mais le cerveau, lui à qui nous devons nos sensations auditives, visuelles, olfactives, desquelles proviendraient mémoire et jugement, tandis que de la mémoire et du jugement, une fois stabilisés, se formerait, grâce à cette stabilisation, un savoir ? p. 823, 96 a-b.

La découverte de Socrate – C’est à un pareil accident [être aveuglé par le soleil en le regardant directement] que je songeai aussi pour ma part, et je craignis d’être complètement aveuglé de l’âme, en regardant dans la direction des choses avec mes yeux ou en essayant d’entrer en contact avec elles par chacun de mes sens. J’eus dès lors l’idée que je devais chercher un refuge du côté des notions et envisager avec elles la vérité des choses. p. 828, 99 e.

Ce que je viens en effet à essayer désormais de faire, c’est de t’exposer quelle est l’espèce de cause pour laquelle j’ai pris pris toutes ces peines, et me voilà de nouveau embarqué dans ces assertions cent fois ressassées, et que vous connaissez bien ; et c’est d’elles que je pars, en prenant pour base la notion de l’existence, en soi et par soi, d’un Beau, d’un Bon, d’un Grand et de tout le reste ! p. 829, 100 b.

La leçon du Mythe – […] c’est en vue de ces choses [le “Paradis” d’Hadès] qu’il doit avoir confiance, l’homme qui, dans sa vie, a donné congé à tout ce qui est un plaisir concernant le corps, à ce qui en est une parure, comme à des choses auxquelles il est étranger et qu’il a jugé plus propres à produire l’opposé. Les plaisirs, au contraire, qui ont un rapport à l’acquisition du savoir, il leur a consacré ses soins, et ainsi, ayant paré son âme d’une parure qui, au lieu de lui être étrangère, est sa parure à elle, je veux dire de tempérance, de justice, de courage, de liberté, de vérité : c’est dans ces conditions qu’il attend de pied ferme l’instant de se mettre en route pour les demeures d’Hadès, prêt à faire cette route quand son destin l’y appellera. p. 850-851, 114 d – 115 a.

Plan du texte

Prologue

Détails sur le dernier jour de Socrate

Prélude du dernier entretien

I. Le philosophe devant la mort

1. Le suicide

2. Comment se justifie l’attitude du philosophe

Diversion

3. Reprise de la justification

A) Définition de la mort

B) L’obstacle corporel

Les réalités absolues, objets de la pensée pure

La profession de foi du philosophe

Purification et mortification

C) La vertu vraie

II. La survivance des âmes

1. La compensation réciproque des contraires : vie et mort

2. La réminiscence

L’association des idées

Expérience intelligible

Une objection ; réponse de Socrate

3. Les objets des sens et les objets de la pensée

Conséquences

La destinée des âmes après la mort

L’oeuvre du philosophe

III. Approfondissement du problème

Le chant du cygne

1. La conception de Simmias

2. La conception de Cébès

IV. Réflexions préparatoires à une reprise du débat

La « misologie »

Reprise du débat

1. Examen de la conception de Simmias

2. Discussion de la conception de Cébès

Réflexions générales sur le problème de la génération et de la corruption

La promesse d’Anaxagore

La découverte de Socrate

La méthode

V. Le problème des contraires

1. Objection et réponse

2. Preuve de l’immortalité, fondée sur la théorie des contraires

3. Tout n’est pas dit encore

Avoir souci de son âme

V. Mythe de la destinée finale des âmes (Eschatologie)

Cosmologie et géographie générale

La terre supérieure

Géographie infernale

Sanctions

La leçon du Mythe

Épilogue : la mort de Socrate

Bibliographie

L. Jaffro, M. Labrune, Gradus philosophique, GF Flammarion.

L.-M. Morfaux, Vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines.

Platon, Phédon, in Œuvres complètes, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade.

Platon, Apologie de Socrate – Criton – Phédon, Traduction, notices et notes par Emile Chambry, Garnier-Flammarion, 1965.

Platon, Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade.

Voir aussi

Fiche de lecture Platon, L’apologie de Socrate.

Platon, Phédon – Le corps prison de l’âme.

Dsirmtcom, mai 2018.

FL – Platon, Phédon

Eléments contextuels

Synthèse

Prologue

Le philosophe et la mort